Генрих Риккерт
НАУКИ О ПРИРОДЕ И НАУКИ О КУЛЬТУРЕ
|
Казалось бы, у
ученого, занимающегося исследованием частной научной области, равно как и у
философа, не должно было бы в настоящее время существовать разногласий по
поводу того, что эмпирические науки распадаются на две главные группы и что
теологи и юристы, историки и филологи, с одной стороны, в такой же степени
связаны общими интересами, как физики и химики, анатомы и физиологи, биологи
и геологи – с другой. Но в то время как естествоиспытатели ясно сознают, что
есть общего между ними, у представителей другой группы, в особенности если
иметь в виду мнения отдельных ученых, нельзя даже сразу найти общего названия
для их совместной деятельности. Возникает вопрос: не есть ли отсутствие
подобного общепризнанного и всеми употребляемого наименования лишь оборотная
сторона отсутствия соответствующего вполне определенного понятия. Поэтому
цель последующих рассуждений будет состоять в развитии понятия, определяющего
общие интересы, задачи и методы неестественно-научных дисциплин, и в разграничении
их от методов естествознания. Я думаю, что понятие это лучше всего выражается
термином "наука о культуре". <...> Тот, кто занимается
естественными науками, находит в настоящее время не только общепризнанную
терминологию, но в большинстве случаев и определенное место для своей
специальной деятельности в разграниченном целом, в связной системе более или
менее резко отделенных друг от друга задач. Науки о культуре, напротив,
должны еще искать подобную прочную систему. Мало того, отсутствие прочной
основы в этой области еще столь велико, что им даже приходится защищать свою
самостоятельность от натурализма, провозглашающего естественно-научный метод
единственно правомерным. Не могла ли бы логика помочь им в этом споре, тем
более что она со своей стороны стремится освободиться от одностороннего
влияния естественных наук? <...> II. Исторически
сложившаяся ситуация Если мы бросим взгляд
на историю науки за последние столетия, то увидим, что для философского
обоснования естествознания было уже чрезвычайно много сделано частью
исследователями отдельных научных дисциплин, частью философией. У Кеплера,
Галилея, Ньютона эмпирическое исследование идет рука об руку со стремлением
ясно сознать сущность своей деятельности, и это стремление увенчалось
блестящим успехом. Философия естественно-научного века – я подразумеваю,
конечно, XVII столетие – едва ли
может быть отделена от естествознания. Но она также с успехом работает –
стоит только вспомнить Декарта или Лейбница – и над выяснением
естественно-научного метода. <…> Никто не станет
утверждать того же о науках о культуре. Последние значительно моложе и потому
менее закончены. Лишь в XIX столетии получили они большое развитие. В пределах отдельных областей
ученые и здесь подчас работают с большой уверенностью, но этим они обязаны
исключительно лишь тому или иному гениальному исследователю, который служит
им образцом и которому они имеют возможность следовать. У них почти нет
склонности к методологическим исследованиям, принесшей основателям современного
естествознания столь обильные плоды. <...> Поскольку науки
различаются между собой как по трактуемым ими предметам, так и по применяемому
ими методу, то и разделение их должно быть проведено как с материальной, так
и с формальной точек зрения. Отсюда еще совсем не следует, что оба эти
принципа деления совпадают друг с другом. Однако даже там, где в настоящее
время принимаются две существенно различные группы наук, последнее правило не
принимается во внимание. Так, в философии еще почти всюду принято класть в
основу, в качестве принципа деления, понятия природы и духа (Natur und Geist), причем под
многозначащим словом "природа" подразумевают материальное (korperliche), под духом же –
психическое <...> IV. Природа и культура <...> Слова
"природа" и "культура" далеко не однозначны, в
особенности же понятие природы может быть точнее определено лишь через понятие,
которому его в данном случае противополагают. Мы лучше всего избежим
кажущейся произвольности в употреблении слова "природа", если будем
сразу придерживаться первоначального его значения. Продукты природы – то, что
свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое
человек ранее вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность
всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному
росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как то, что
или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им
целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно
взлелеяно им ради связанной с ним ценности. Как бы широко мы ни
понимали эту противоположность, сущность ее останется неизменной: во всех
явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной
человеком ценности, ради которой
эти явления или созданы, или, если они уже существовали раньше, взлелеяны
человеком; и наоборот, все, что возникло и выросло само по себе, может быть
рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям, а если оно и на самом деле
есть не что иное, как природа, то и должно быть рассматриваемо таким образом.
В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы назовем их поэтому
благами (Guter), для того чтобы
таким образом отличить их как ценные части действительности от самих
ценностей, как таковых, которые не представляют собой действительности и от
которых мы здесь можем отвлечься. Явления природы мыслятся не как блага, а
вне связи с ценностями, и если поэтому от объекта культуры отнять всякую
ценность, то он точно так же станет частью простой природы. Благодаря такому
либо существующему, либо отсутствующему отнесению к ценностям мы можем с
уверенностью различать два рода объектов и уже потому имеем право делать это,
что всякое явление культуры, если отвлечься от заложенной в нем ценности,
должно быть рассмотрено как стоящее также в связи с природой и, стало быть,
как составляющее часть природы. Что же касается рода
ценности, превращающей части действительности в объекты культуры и выделяющей
их этим самым из природы, то мы должны сказать следующее. О ценностях нельзя
говорить, что они существуют или не существуют, но только что они значат (gelten) или не имеют
значимости. Культурная ценность или фактически признается общезначимой, или
же ее значимость и тем самым более чем чисто индивидуальное значение
объектов, с которыми она связана, постулируется по крайней мере хотя бы одним
культурным человеком. При этом, если иметь в виду культуру в высшем смысле
этого слова, речь здесь должна идти не об объектах простого желания (Begehren), но о благах, к
оценке которых или к работе над которыми мы чувствуем себя более или менее
нравственно обязанными в интересах того общественного целого, в котором мы
живем, или по какому-либо другому основанию. Этим самым мы отделяем объекты
культуры как от того, что оценивается и желается только инстинктивно (triebartig), так и от того, что
имеет ценность блага, если и не на основании одного только инстинкта, то
благодаря прихотям настроения. Легко показать, что
эта противоположность природы и культуры, поскольку дело касается различия
обеих групп объектов, действительно лежит в основе деления наук. Религия,
церковь, право, государство, нравственность, наука, язык, литература,
искусство, хозяйство, а также необходимые для его функционирования
технические средства являются, во всяком случае на определенной ступени
своего развития, объектами культуры или культурными благами в том смысле, что
связанная с ними ценность или признается значимой всеми членами общества, или
ее признание предполагается; поэтому, расширив наше понятие культуры
настолько, чтобы в него могли войти также и начальные ступени культуры и
стадии ее упадка, а, кроме того, также и явления, благоприятствующие или
препятствующие культуре, мы увидим, что оно охватывает собою все объекты
науки о религии, юриспруденции, истории, филологии, политической экономии и
т. д. <...> Итак, будем
придерживаться вполне совпадающего с общепринятым языком понятия культуры, т.
е. понимать под культурой совокупность объектов, связанных с общезначимыми
ценностями и лелеемых ради этих ценностей, не придавая ему никакого более точного
материального определения, и посмотрим теперь, как это понятие сможет быть
нам далее полезным при отграничении двух групп наук. <...> Действительность может
сделаться рациональной только благодаря абстрактному (begrifflich) разделению
разнородности и непрерывности. Непрерывная среда (Kontinuum) может быть охвачена понятием лишь при условии
ее однородности; разнородная же среда может быть постигнута в понятии лишь в
том случае, если мы сделаем в ней как бы прорезы, т. е. при условии
превращения ее непрерывности в прерывность (Discretum). Тем самым для науки открываются два пути
образования понятий. Содержащуюся во всякой действительности разнородную
непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в
разнородную прерывность. Поскольку такое оформление возможно, и
действительность может, конечно, быть сама названа рациональной.
Иррациональна она только для познания, желающего ее отображать без всякого
преобразования и оформления. Первый путь,
начинающий с уничтожения разнородности, есть путь математики. Она даже отчасти
приходит к однородной прерывности, как мы это имеем, например, в ряде простых
чисел; но она может также с помощью своих понятий овладеть и непрерывностью,
мысля ее однородной, и здесь ее успехи особенно грандиозны. Своей
"априорностью" она в сущности обязана однородности своих
образований. "Предрассудок" в смысле априорного суждения
относительно не наблюдаемого еще и не данного в опыте возможен там, где есть
уверенность в том, что мы никогда не натолкнемся на нечто принципиально
новое. С точки зрения науки, однако, желающей познать действительность, все
эти успехи куплены дорогой ценой. Однородные образования, о которых говорит
математика, не имеют более никакого реального бытия, но относятся к сфере,
которую можно назвать лишь сферой идеального бытия, если еще вообще хотят
говорить об их бытии. Мир однородных непрерывностей есть для математики мир
чистых количеств, и хотя бы уже потому мир этот абсолютно недействителен, ибо
нам известна лишь качественно определенная действительность. Если же желательно
удержать качества, а вместе с ними и действительность, то необходимо остаться
при ее разнородности, но тогда нужно будет уже прервать ее непрерывность.
Однако при этом из действительности утрачивается все, что лежит между проложенными
понятиями границами, а это немало. Ибо как бы близко мы ни проводили друг от
друга границы отдельных понятий, все же действительность с ее непрерывной и
потому неисчерпаемой разнородностью ускользала бы между понятиями, не
постигнутая ими. Мы можем поэтому с помощью наших понятий лишь построить мост
через поток реальности, как бы ни были малы отдельные пролеты этого моста.
Изменить это не сумеет ни одна наука. Несмотря на это, содержание возникших
таким образом понятий стоит принципиально ближе к действительности, нежели
однородная, но чисто количественная среда математических понятий, на чем,
однако, мы не будем подробнее останавливаться, так как мы ограничиваемся
здесь науками, образующими понятия о реальных объектах. Только к ним
применимо вообще различие между науками о природе и науками о культуре.
<...> VI. Естественно-научный
метод Согласно традиционному
воззрению, сущность всякого научного образования понятий или изложения
состоит прежде всего в образовании общих понятий, под которые различные
единичные образования подводятся в качестве их экземпляров. С этой точки зрения
существенным в вещах и процессах является то, что они имеют общего с подходящими
под то же понятие объектами, и все чисто индивидуальное в них, как не
существенное, не входит в науку. <…> Cодержание понятия состоит из так называемых
законов, т. е. из безусловно общих суждений относительно более или менее
широких областей действительности. Понятия, следовательно, бывают иногда
большей, иногда меньшей всеобщности, стоят поэтому ближе или дальше к особенному
и индивидуальному и могут так близко подойти к нему, что под них подпадет
только небольшой круг объектов, но все же они всегда общи, в том смысле, что
ими не принимается во внимание все то, что превращает действительность в
единичную и особенную действительность. Наука с этой точки зрения
представляет контраст действительности, и контраст этот сказывается как в
абстрактном характере ее понятий, столь противоположном наглядной
представляемости действительности, так и в отличающей ее всеобщности, противодействующей
индивидуальному характеру всякого действительного бытия. <…> Познавать
природу при этой предпосылке – значит на самом деле образовывать из общих
элементов общие понятия и, если возможно, высказывать безусловно общие
суждения о действительности, т. е. понятия естественных законов, логической
сущностью которых является то, что они не содержат ничего такого, что
встречается лишь в единичных и индивидуальных явлениях. <...> По всем этим основаниям мы можем назвать
поэтому естественно-научный метод генерализирующим, чтобы тем самым выразить
формальное понятие природы: естествознание генерализирует. <...> Действительность
распадается для генерализирующих наук прежде всего на два вида реальностей,
на такие, которые заполняют пространство, причем слово "заполнять"
(erfullen) следует подчеркнуть,
ибо просто протяженные (ausgedehnte) тела не действительны, и на такие, которые этого не делают, хотя их на
этом основании отнюдь не следует мыслить вообще
"беспространственными" (unraumlich); и генерализирующие специальные исследования строго придерживаются,
если только оставить в стороне материалистические претензии, этого деления на
физическое и психическое бытие. Они должны делать это в интересах своего
образования понятий, хотя все это деление до известной степени является само
продуктом научной, именно генерализирующей абстракции. <...> VII. Природа и история <…> Есть науки,
целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не
образование общих понятий; это исторические науки в самом широком смысле
этого слова. Они хотят излагать действительность, которая никогда не бывает общей,
но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности; и поскольку
речь идет о последней, естественно-научное понятие оказывается бессильным,
так как значение его основывается именно на исключении им всего
индивидуального как несущественного. Историки скажут об общем вместе с Гете:
"Мы пользуемся им, но мы не любим его, мы любим только
индивидуальное", и это индивидуальное, во всяком случае поскольку подлежащий
исследованию объект интересует нас как целое, они захотят также изобразить
научно… История не хочет генерализировать так, как это делают естественные
науки. И обстоятельство это является для логики решающим. <…> Не входя в
рассмотрение других попыток выяснения этого пункта, я укажу здесь только на
Виндельбанда. "Номотетическому" методу естествознания он
противопоставляет "идиографический" метод истории, как направленный
на изображение единичного и особенного; и с тем ограничением, что номотетический
метод включает в себя не только отыскание законов в строгом смысле этого
слова, но также и образование эмпирически общих понятий, такое
противопоставление несомненно правильно. "Действительность становится
природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится
историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального".
Точно таким же образом я сам пытался, с целью получения двух чисто логических
понятий природы и истории, под которыми разумеются не две различные
реальности, но одна и та же действительность, рассматриваемая с двух
различных точек зрения, формулировать логическую основную проблему
классификации наук по их методам, и в этом именно смысле я и противопоставляю
генерализирующему методу естествознания индивидуализирующий метод истории. <…> Конечно,
всем эмпирическим наукам общо то, что они дают истинные суждения, т. е.
изображают только действительно существующие объекты, а не продукты фантазии.
В силу этого мы имеем одну единую науку, направленную на изучение действительности.
Но это, однако, относится к содержанию, а не к форме науки, и поэтому для
логики, ограничивающейся научными формами, это обстоятельство представляет
только само собой разумеющуюся предпосылку. Далее имеется еще ряд форм
мышления, необходимых всюду, где речь идет об изображении эмпирической
действительности в научных понятиях. Но не менее достоверно и то, что науки
ставят себе формально отличные друг от друга цели генерализирования и
индивидуализирования, вследствие чего должны существовать также формально
отличающиеся друг от друга виды образования понятий, ведущие к достижению
этих целей. <...> Если в одном случае
объекты рассматриваются с точки зрения общего или всеобщего, в другом случае,
наоборот, с точки зрения особенного или индивидуального, то ясно, что здесь
выражается мыслимо наибольшее логическое различие, какое только вообще может
существовать между методами эмпирических наук. Третьей цели науки, которая
отличалась бы от обеих указанных в логическом или формальном отношении столь
же принципиально, при изображении эмпирической действительности быть не
может. <...> Итак, называя
индивидуализирующий метод историческим и противопоставляя его естественно-научному,
как генерализирующему, мы отнюдь не выдумываем какой-то произвольной терминологии.
Напротив, там, где принимается логическое понятие природы, как его
формулировал Кант, это логическое понятие истории является необходимым его дополнением,
и во всяком случае только таким образом мы получаем подходящий исходный пункт
для логического исследования эмпирических наук. Задачей логики является
понять сначала цель истории, заключающуюся в изображении единичного и
индивидуального хода действительности, а отсюда уже употребляемые при этом
индивидуализирующие формы мышления как необходимые средства для достижения
этой цели. <…> VIII. История и психология
Рассматривая, таким
образом, естествознание и историю как формальную противоположность, мы должны
сказать следующее: в то время как естествознание, если отвлечься от уже
упомянутых немногих исключений, стремится охватить в своих понятиях множество,
даже подчас необозримое количество различных процессов, историческая наука старается
приспособить свое изложение к одному от всех других отличному объекту, который
она исследует, будь это личность, целое столетие, социальное или религиозное
движение, народ или что-либо иное. Этим она желает ближе познакомить
слушателя или читателя с тем единичным явлением, которое она имеет в виду.
Естествознание же, наоборот, тем лучше объяснит часть действительности, чем
общее будет то понятие, посредством которого оно ее изобразит, чем яснее
удастся выразить то, что частное явление имеет общего с целокупностью
природы, и чем более содержание общего понятия отдалится от содержания
единичного объекта в его индивидуальности. <...> Изображение индивидуального
тоже не может обойтись без общих понятий или по крайней мере без общих элементов
понятия: последние составные части всякого научного изложения должны быть,
как мы уже раньше упомянули, общими. Следовательно, и понятие исторической
индивидуальности составлено сплошь из общих элементов, способом, к которому
мы еще вернемся впоследствии. Это не следует понимать так, будто бы
индивидуальность действительности сама есть лишь сочетание общих элементов,
что привело бы нас, как мы тоже уже указывали раньше, к платонизирующему
реализму понятий. Речь идет исключительно о научном изображении
индивидуальности и об использовании общих элементов для этой цели, последнее
же важно потому, что историк при этом большей частью обращается к общим
словесным значениям, которые бессознательно возникли в нас и усваиваются нами
вместе с языком до занятия наукой. <...> История как наука
отнюдь не имеет своей целью повествовать об индивидуальности любых вещей или
процессов в смысле их простой разнородности. Она тоже руководствуется
определенными точками зрения, опираясь на которые она и пользуется своими донаучными
или научно точными элементами понятий, и эти точки зрения она не сможет позаимствовать
ни у психологии, ни у другой какой-нибудь генерализирующей науки. Данное
обстоятельство вполне определяет отношение психологии к истории. Все прочее
для логики имеет второстепенное значение. Отсюда ясно также, что
одного понятия индивидуализирующего метода, характеризовавшего для нас до сих
пор историю, недостаточно. <...> И история тоже должна для образования
понятий и для того, чтобы быть в состоянии давать познание, проводить границы
в беспрерывном течении действительного бытия, превращая его необозримую
разнородность в обозримую прерывность. <...> X. Исторические науки о
культуре Проблеме, о которой
сейчас пойдет речь, мы дадим название проблемы исторического образования
понятий, так как под понятием, расширяя общепринятое словоупотребление, мы
понимаем всякое соединение существенных элементов какой-нибудь действительности.
Подобное расширение правомерно, как скоро стало ясным, что понимание не
равнозначно еще генерализированию. Итак, нам нужно теперь найти руководящий
принцип таких понятий, содержание которых представляет собою нечто особенное
и индивидуальное. От решения этой проблемы зависит не только логический
характер исторической науки, но в сущности и оправдание деления на науки о
природе и науки о культуре. Это деление правильно, если, как я думаю, удастся
показать, что то же самое понятие культуры, с помощью которого мы смогли
отделить друг от друга обе группы научных объектов, сможет вместе с тем
определить также и принцип исторического, или индивидуализирующего,
образования понятий. Таким образом, нам теперь, наконец, предстоит показать
связь между формальным и материальным принципом деления и тем самым понять
сущность исторических наук о культуре. Эта связь по своей
основе проста, и лучше всего мы уясним себе ее тогда, когда поставим вопрос,
что представляют собой, собственно, те объекты, которые мы не только желаем
объяснить естественно-научным образом, но и изучить и понять историческим,
индивидуализирующим методом. Мы найдем, что те части действительности, с
которыми совсем не связаны никакие ценности и которые мы поэтому
рассматриваем в указанном смысле только как природу, имеют для нас в
большинстве случаев также только естественно-научный (в логическом смысле)
интерес, что у них, следовательно, единичное явление имеет для нас значение
не как индивидуальность, а только как экземпляр более или менее общего
понятия. Наоборот, в явлениях культуры и в тех процессах, которые мы ставим к
ним в качестве предварительных ступеней в некоторое отношение, дело обстоит совершенно
иначе, т. е. наш интерес здесь направлен также и на особенное и индивидуальное,
на их единственное и не повторяющееся течение, т. е. мы хотим изучать их
также историческим, индивидуализирующим методом. Тем самым мы получаем
самую общую связь между материальным и формальным принципом деления, и
основание этой связи нам также легко понятно. Культурное значение объекта,
поскольку он принимается во внимание как целое, покоится не на том, что у
него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем он
отличается от них. И поэтому действительность, которую мы рассматриваем с
точки зрения отношения ее к культурным ценностям, должна быть всегда
рассмотрена также со стороны особенного и индивидуального. Можно даже
сказать, что культурное значение какого-нибудь явления часто тем больше, чем
исключительная соответствующая культурная ценность связана с его
индивидуальным обликом. Следовательно, поскольку речь идет о значении какого-нибудь
культурного процесса для культурных [90] ценностей, только индивидуализирующее
историческое рассмотрение будет действительно соответствовать этому культурному
явлению. Рассматриваемое как природа и подведенное под общие понятия, оно превратилось
бы в один из безразличных родовых экземпляров, место которого с равным правом
мог бы занять другой экземпляр того же рода; поэтому нас и не может удовлетворить
его естественно-научное, или генерализирующее, изучение. Правда, последнее
также возможно, так как всякая действительность может быть рассматриваема
генерализирующим образом, но результатом подобного рассмотрения было бы,
выражаясь опять словами Гете, то, что "оно разорвало бы и привело бы к
мертвящей всеобщности то, что живет только особой жизнью". Эта связь между
культурой и историей дает нам вместе с тем возможность сделать еще один шаг
дальше. Она не только показывает нам, почему для культурных явлений недостаточно
естественно-научного, или генерализирующего, рассмотрения, но также и то,
каким образом понятие культуры делает возможным историю как науку, т. е.
каким образом благодаря ему возникает индивидуализирующее образование
понятий, создающее из простой и недоступной изображению разнородности
охватываемую понятиями индивидуальность. В сущности значение культурного
явления зависит исключительно от его индивидуальной особенности, и поэтому в
исторических науках о культуре мы не можем стремиться к установлению его
общей "природы", а, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим
методом. Но и, с другой стороны, культурное значение объекта опять-таки
отнюдь не покоится на индивидуальном многообразии, присущем всякой действительности
и вследствие своей необозримости недоступном никакому познанию и изображению,
а также и с культурно-научной точки зрения всегда принимается во внимание
только часть индивидуального явления, и только в этой части заключается то,
благодаря чему оно делается для культуры "индивидом", в смысле
единичного, своеобразного и незаменимого никакой другой действительностью
явления. То, что у него есть общего с другими экземплярами его рода в
естественно-научном смысле, например, если речь идет об исторической
личности, с "homo sapiens", а также все
необозримое количество его безразличных для культуры индивидуальных
особенностей, – все это не изображается историком. Отсюда вытекает, что и
для исторических наук о культуре действительность распадается на существенные
и несущественные элементы, а именно на исторически важные индивидуальности и
просто разнородное бытие. Тем самым мы приобрели, по крайней мере в самой
общей, хотя еще и неопределенной форме, искомый нами руководящий принцип исторического
образования понятий, т. е. преобразования разнородной непрерывной действительности
при сохранении ее индивидуальности и особенности. Мы можем теперь различать
два рода индивидуального: простую разнородность и индивидуальность в узком
смысле слова. Одна индивидуальность совпадает с самой действительностью и не
входит ни в какую науку. Другая представляет собою определенное понимание
действительности и потому может быть охвачена понятиями. Из необозримой массы
индивидуальных, т. е. разнородных, объектов историк останавливает свое
внимание сначала только на тех, которые в своей индивидуальной особенности
или сами воплощают в себе культурные ценности, или стоят к ним в некотором отношении.
При этом из необозримого и разнородного многообразия каждого отдельного
объекта он опять-таки выбирает только то, что имеет значение для культурного
развития и в чем заключается историческая индивидуальность в отличие от
простой разнородности. Итак, понятие культуры дает историческому образованию
понятий такой же принцип выбора существенного, какой в естественных науках
дается понятием природы как действительности, рассмотренной с точки зрения
общего. Лишь на основе обнаруживающихся в культуре ценностей становится
возможным образовать понятие доступной изображению исторической
индивидуальности. <…> Свою
"историю", т. е. свое единичное становление, – если все
существующее рассматривать независимо от его значения и вне какого бы то ни
было отношения к ценностям, – имеет всякая вещь в мире, совершенно так же,
как каждая вещь имеет свою "природу"; т. е. может быть подведена
под общие понятия или законы. Поэтому один уже тот факт, что мы желаем и
можем писать историю только о людях, показывает, что мы при этом
руководствуемся ценностями, без
которых не может быть вообще исторической науки. Что ценности обычно не
замечаются, объясняется исключительно тем, что основывающееся на культурных
ценностях выделение существенного из несущественного большей частью
совершается уже авторами, дающими историку его материал, или представляется
историку-эмпирику настолько "самою собой понятным", что он совсем
не замечает того, что здесь на самом деле имеет место. Определенное понимание
действительности он смешивает с самой действительностью. Логика должна ясно
осознать сущность этого само собой разумеющегося понимания, ибо на этой само
собой понятной предпосылке основывается своеобразие индивидуализирующей науки
о культуре в противоположность генерализирующему пониманию индифферентной по
отношению к ценностям природы. Мы видим теперь,
почему нам раньше важно было подчеркнуть, что только благодаря принципу
ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы
с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не из
особого вида действительности становится понятным отличающееся от содержания
общих естественных понятий (NaturbegrifT) содержание индивидуальных, как мы теперь уже можем сказать,
"культурных понятий" (Kulturbegriff); и, для того чтобы еще яснее выявить все своеобразие
этого различия, мы вполне определенно назовем теперь
исторически-индивидуализирующий метод методом
отнесения к ценности, в противоположность естествознанию,
устанавливающему закономерные связи и игнорирующему культурные ценности и
отнесение к ним своих объектов. <…> Ценности не представляют
собой действительности, ни физической, ни психической. Сущность их состоит в
их значимости, а не в их фактичности. Но ценности связаны с действительностью,
и связь эту можно мыслить, как мы уже знаем, в двух смыслах. Ценность может,
во-первых, таким образом присоединяться к объекту, что последний делается тем
самым благом, и она может также быть таким образом связанной с актом
субъекта, что акт этот становится тем самым оценкой. Блага же и оценки могут
быть рассматриваемы с точки зрения значимости связанных с ними ценностей, т.
е. так, что стараются установить, заслуживает ли какое-нибудь благо
действительно наименования блага и по праву ли совершается какая-нибудь
оценка. Однако я упоминаю об этом только для того, чтобы сказать, что
исторические науки о культуре при исследовании благ и людей, вступающих с
ними в отношение оценивающих субъектов, не могут дать на подобные вопросы
никакого ответа. Это заставило бы их высказывать оценки, а оценивание (Werten) действительно не
должно никогда входить в чисто историческое понимание действительности. Здесь
кроется несомненно правомерный мотив стремления изгнать из эмпирических наук
ценностную точку зрения. Следовательно, тот
метод "отнесения к ценности", о котором мы говорим и который должен
выражать собою сущность истории, следует самым резким образом отделять от
метода оценки, т. е. значимость ценности никогда не является проблемой
истории, но ценности играют в ней роль лишь постольку, поскольку они
фактически оцениваются субъектами и поскольку поэтому некоторые объекты
рассматриваются фактически как блага. Если история, следовательно, и имеет
дело с ценностями, то все же она не является оценивающей наукой. Наоборот,
она устанавливает исключительно то, что есть. Риль не прав в своем
возражении, утверждая, что отнесение к ценностям и оценка представляют собою
один и тот же неделимый духовный акт суждения. Напротив, перед нами два в
логической своей сущности принципиально отличных друг от друга акта, до сих
пор, к сожалению, недостаточно различавшихся между собой. Отнесение к
ценностям остается в области установления фактов, оценка же выходит из нее.
То, что культурные люди признают некоторые ценности за таковые и поэтому
стремятся к созданию благ, с которыми эти ценности связываются, – это факт,
не подлежащий никакому сомнению. Лишь с точки зрения данного факта, большей
частью молчаливо предполагающегося историком, а отнюдь не с точки зрения
значимости ценностей, до которой историку, как представителю эмпирической
науки, нет решительно никакого дела, действительность распадается для истории
на существенные и несущественные элементы. Если бы даже ни одна из
оцениваемых культурными людьми ценностей не имела никакой значимости, то и
тогда не подлежало бы сомнению, что для осуществления фактически оцениваемых
ценностей или для возникновения благ, которым эти ценности присущи, могло бы
иметь значение только определенное количество объектов и что у этих объектов
принимается во внимание опять-таки только определенная часть их содержания.
Следовательно, исторические индивидуальности возникают без оценки историка. При этом, само собой
разумеется, исторически важным и значительным считается не только то, что
способствует, но даже и то, что мешает реализации культурных благ. Только то,
что индифферентно по отношению к ценности, исключается как несущественное, и
уже этого обстоятельства достаточно для того, чтобы показать, что назвать
какой-нибудь объект важным для ценностей и для реализации культурных благ еще
не значит оценить его, ибо оценка должна быть всегда или положительной, или
отрицательной. Можно спорить по поводу положительной или отрицательной
ценности какой-нибудь действительности, хотя значительность последней и
стояла бы вне всякого сомнения. Так, например, историк, как таковой, не может
решить, принесла ли французская революция пользу Франции или Европе или
повредила им. Но ни один историк не будет сомневаться в том, что собранные
под этим именем события были значительны и важны для культурного развития
Франции и Европы и что они поэтому, как существенные, должны быть упомянуты в
европейской истории. Короче говоря, оценивать
– значит высказывать похвалу или порицание. Относить к ценностям – ни то ни
другое. Итак, к этому только и
сводится наше мнение. Если история высказывает похвалу или порицание, то она
преступает свои границы как науки о бытии, ибо похвала или порицание могут
быть обоснованы только с помощью имеющегося критерия ценностей, значимость
которых уже доказана, а такое доказательство не может быть целью истории.
Конечно, никто не может запрещать историку производить оценку исследуемых им
явлений. Необходимо только иметь в виду, что оценивание не входит в понятие
исторического образования понятий и что отнесение событий к руководящей
культурной ценности выражает исключительно лишь историческую важность или значительность
их, совершенно не совпадающую с их положительной или отрицательной ценностью.
<…> Один и тот же исторический факт, в зависимости от различной связи,
в которой его рассматривает историк, приобретает очень различный акцент, хотя
объективная ценность его остается той же самой. Но это, однако, не
противоречит высказанному здесь взгляду, а, наоборот, только подтверждает
его. Объективная ценность совсем не интересует историка, поскольку он только
историк, и именно поэтому вместе с различием связи, т. е. с различием
руководящих ценностных точек зрения, со стороны которых историк рассматривает
свой объект, может варьироваться также и "акцент", т. е. значение
объекта для различных отдельных историй. <…> Для того чтобы
показать, каким образом точка зрения ценности обусловливает выбор
существенного, я указал на то, что отклонение германской императорской короны
Фридрихом Вильгельмом IV исторически
существенно, портной же, который шил ему костюм, для истории, напротив,
безразличен. <…> Портной, конечно, всегда будет безразличен для
политической истории, но, что можно очень легко представить себе, он будет
исторически важным в истории мод, портняжного ремесла или цен <…>. С
переменой руководящей культурной ценности меняется также и содержание
исторического изложения и что, следовательно, отнесение к культурной ценности
определяет историческое образование понятий. Вместе с тем оно показывает, что
оценка объективной ценности есть нечто совсем иное, чем историческое
отнесение к ценности, ибо в противном случае одни и те же объекты не могли бы
быть для одного изложения важными, для другого нет <…>
Индивидуализирующая история, так же как и естествознание, может и должна
избегать оценок, нарушающих ее научный характер. Лишь теоретическое отнесение
к ценности отличает ее от естествознания, но оно никоим образом не
затрагивает ее научности. <…> Сущность относящегося
к ценности образования понятий выступит еще более рельефно, если мы вспомним,
что только с помощью этого метода можно представить исторические явления как стадии
ряда развития. Многозначное понятие развития, принятое всюду за собственно
историческую категорию, подчинено в истории тому же самому принципу, в
котором мы вообще нашли руководящую точку зрения исторического образования
понятий. Под историческим развитием мы не можем, во-первых, подразумевать
того, что повторяется любое число раз, вроде развития цыпленка в яйце, но
всегда лишь единичный процесс развития в его особенности; во-вторых, этот
процесс становления есть для нас не ряд индифферентных по отношению к
ценности стадий изменения, но ряд ступеней, которые с точки зрения
какого-нибудь значительного события становятся сами значительными, поскольку
акцент, падающий через отнесение к ценности на это событие, переносится и на
предшествующие ему условия. Следовательно, утверждая, что только благодаря
индивидуализирующему и относящему к ценностям образованию понятий создается
история развития культурных процессов, мы сужаем смысл этого выражения,
обычно включающего в себя и вечно текущее становление действительности.
Подобно тому как культурная ценность выделяет из простой разнородности
действительного объекта индивидуальность в более узком смысле, как
совокупность всего в своем своеобразии значительного, точно так же объединяет
она исторически существенные элементы протекающего во времени и причинно
обусловленного процесса становления в исторически важное индивидуальное
развитие. <…> Далее, понятие
исторического развития во избежание недоразумений следует резко отделять от
понятия прогресса. Это следует сделать опять-таки при помощи отличия оценки
от отнесения к ценности. Если простой ряд изменений содержит в себе слишком
мало для того, чтобы его можно было отождествить с историческим развитием, то
ряд прогресса содержит в себе для этого слишком много. Прогресс означает,
если вообще придавать этому слову точный смысл, повышение в ценности (Wertsteigerung) культурных благ, и поэтому
всякое утверждение относительно прогресса или регресса включает в себя положительную
или отрицательную оценку. Если ряд изменений называют прогрессом, то этим
самым уже говорят, что всякая следующая стадия в большей степени реализует
ценность, чем предыдущая. При этом, производя подобную оценку, необходимо
одновременно высказаться о значимости ценности, являющейся критерием прогресса.
Но так как история не должна заниматься исследованием вопроса о значимости
ценностей, но имеет в виду лишь фактическое оценивание людьми некоторых
ценностей, то она не сможет никогда также решать, является ли какой-нибудь
ряд изменений прогрессом или регрессом. Понятие прогресса относится поэтому к
области философии истории, истолковывающей "смысл" исторического
бытия с точки зрения воплощенных в нем ценностей и произносящей над прошлым
суд в смысле его положительной или отрицательной ценности. Эмпирическая
историческая наука избегает всего этого. Подобное истолкование и суд над
прошлым были бы не историчны. <…> Благодаря этой
всеобщности культурных ценностей и уничтожается произвол исторического
образования понятий; на ней, следовательно, покоится его "объективность".
Исторически существенное должно обладать значением не только для того или
иного отдельного индивида, но и для всех. В этом понятии исторической
объективности с философской точки зрения кроется, конечно, еще проблема.
Однако в данной связи мы можем отвлечься от нее. Мы имеем здесь дело только с
эмпирической объективностью истории, т. е. с вопросом, остается ли историк в
пределах констатируемых фактов, а в таком случае ясно, что эмпирическая
объективность принципиально обеспечена, даже с точки зрения всеобщности
культурных ценностей. Что определенные блага являются в культурном обществе
общепризнанными или что относительно членов общества предполагается, что они
работают над теми частями действительности, которым эти ценности присущи, т.
е. способствуют прогрессу культуры, – это просто факт, могущий быть в
принципе так же установленным, как и всякий другой, и историк вполне может
довольствоваться этим фактом. Еще одно соображение
следует привести для определения индивидуализирующего метода, в частности
понятия всеобщей культурной ценности. Если в указанном смысле объективное
историческое изложение может руководствоваться только общепризнанными (allgemein gewertete) ценностями, то,
казалось бы, правы те, кто говорят, что об особенном и индивидуальном не
может быть науки в собственном смысле слова; и это действительно верно
постольку, поскольку особенное должно иметь вместе с тем общее значение,
чтобы, войти в науку, и поскольку наука останавливается только на тех
сторонах его, на которых именно и покоится это его общее значение. На этом
даже следует особенно настаивать, чтобы не получилось впечатление, будто
история состоит из простого описания отдельных событий. И история, подобно
естествознанию, подводит особенное под "общее". Но тем не менее
это, конечно, ничуть не затрагивает противоположности генерализирующего
метода естествознания и индивидуализирующего метода истории. Не общий
естественный закон или общее понятие, для которого все особенное есть лишь
один частный случай наряду с множеством других, а культурная ценность есть
"общее" истории; культурная же ценность необходимо связана с
единичным и индивидуальным, в котором она постепенно развивается, т. е.,
иначе говоря, она сочетается с действительностью, превращая ее тем самым в
культурное благо. Итак, относя индивидуальную действительность ко всеобщей
ценности, я тем самым отнюдь не превращаю ее в экземпляр родового общего
понятия, но, наоборот, сохраняю ее во всей ее индивидуальности. <…> XIV. Объективность
культурной истории <…> Если ценности
руководят всем историческим образованием понятий, то можно и должно спросить,
мыслимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках? Конечно,
объективность специальных исследований, поскольку последние могут сослаться
на фактически всеобщее признание своих руководящих ценностей и строгое соблюдение
теоретического отнесения к ценности, не будет этим затронута. Но мы здесь
действительно встречаемся с объективностью совершенно особого рода, которая,
по-видимому, не сумеет выдержать сравнения с объективностью генерализирующего
естествознания. Относящееся к ценности описание имеет значение всегда только
для определенного круга людей, которые если и не оценивают непосредственно
руководящие ценности, то все же понимают их, как таковые, и признают при
этом, что речь здесь идет более чем о чисто индивидуальных оценках. Можно
было бы достигнуть соглашения в этом пункте среди сравнительно очень большого
круга людей. В Европе, где вообще читают исторически-научные сочинения, такое
понимание, конечно, возможно относительно названных раньше культурных
ценностей, связанных с религией, церковью, правом, государством, наукой,
языком, литературой, искусством, экономическими организациями и т. д. Поэтому
также не будут видеть произвола в том, что ценности эти являются руководящими
при выборе существенного. Но если объективность относящего к ценности
описания существует только для более или менее большого круга культурных
людей, то, следовательно, это – исторически ограниченная объективность и, как
ни неважно было бы это со специально-научной точки зрения, под
общефилософским и естественно-научным углом зрения здесь можно увидеть
серьезный научный недостаток. Если принципиально
ограничиваться фактически всеобщим признанием культурных ценностей, не
спрашивая об их значении, то нужно считать возможным, а для истории даже
вероятным, что возникший однажды фундамент исторической науки однажды и разрушится;
поэтому историческому изложению, отличающему существенное от несущественного,
присущ характер, заставляющий сомневаться в том, следует ли к нему вообще применять
определение истинности. Научная истина (даже если в этом не отдают себе
отчета) должна находиться к тому, что обладает теоретической значимостью, в
определенном отношении, т. е. стоять к нему более или менее близко. Без этой
предпосылки нет никакого смысла говорить об истине. Если принципиально
отвлечься от значимости культурных ценностей, руководящих историческим
изложением, то истинным в истории останется тогда только чистый факт. Все
исторические понятия, напротив, будут в таком случае обладать значимостью
только для определенного времени, т. е., иначе говоря, они вообще не будут
иметь значения истин, ибо у них не будет никакого определенного отношения к тому,
что обладает абсолютной значимостью. <…> Я все-таки
хотел бы показать, в чем заключается необходимая предпосылка
"объективности" наук о культуре, если приписывать им эту
объективность в высшем, а не только в чисто эмпирическом смысле. Ибо
безусловно общему естественному закону генерализирующих наук должна
соответствовать безусловно общезначимая ценность, в большей или меньшей
степени реализуемая нашими культурными благами. Таким образом, станет ясной
по крайней мере альтернатива, пред которой мы поставлены. Тот, кто, желая
изучать науки о культуре в высшем смысле этого слова, задастся задачей оправдания
выбора существенного как обладающего безусловной значимостью, тот будет приведен
к необходимости осознания и обоснования руководящих им культурных ценностей.
Работа с помощью необоснованных ценностей действительно противоречила бы
науке. Таким образом, в конце концов, т. е. со всеобще-исторической точки
зрения, объединяющей все частичные исторические исследования в единое целое
всеобщей истории всего культурного развития, не бывает исторической науки без
философии истории. Если, напротив, мы захотим в науке отвлечься от всяких
ценностей и откажем вообще культурному миру в особом по сравнению с другими
любыми процессами значении, то немногие известные нам тысячелетия
человеческого развития, являющегося лишь относительно небольшим оттенком
неизменной в общем человеческой природы, покажутся нам как с философской, так
и с естественно-научной точек зрения столь же незначительными, как различие
камней на дороге или колосьев в поле. То, что мы в действительности смотрим
на мир иначе, основывалось бы в таком случае лишь на том, что мы опутаны
эфемерными оценками ограниченного культурного круга; исторической же науки,
которая выходила бы за пределы специальных исследований определенных
культурных кругов, тогда вообще не существовало бы. Этой альтернативы не
следовало бы забывать. Но мне хотелось бы
сделать еще один шаг дальше. Если я говорю здесь об альтернативе, то это не
значит, что человеку науки предоставляется тем самым выбрать вторую,
свободную от ценности точку зрения как чисто естественно-научную, а затем
расширить ее до пределов естественно-научного "миросозерцания",
выгодно отличающегося от культурно-научной точки зрения меньшим числом
предпосылок благодаря отсутствию предполагаемого значимым критерия ценности.
Натурализм считает это возможным, но на самом деле это не что иное, как
самообман. Конечно, с естественно-научной точки зрения можно рассматривать
всю действительность, а следовательно, и всю культуру как природу, и изгнание
из такого рассмотрения решительно всех ценностных точек зрения не только
возможно, но и необходимо. Но можно ли считать эту точку зрения единственно
правомерной, отрицая тем самым всякое историческое образование понятий как
произвольное, или не должно ли игнорирование ценности в естествознании
принципиально ограничиваться сферою естественно-научного специального
исследования? Мне кажется, что
существует часть истории, для которой и естествознание принуждено будет
признать научный характер развитых нами логических принципов обработки и согласиться
с тем, что история есть нечто большее, нежели произвольное сопоставление
произвольно выхваченных фактов, имеющее значение лишь для того, кто опутан
оценками определенного исторического культурного круга. Эта часть истории
есть не что иное, как история самого естествознания. Ведь и естествознание
представляет собою исторический продукт культуры. Оно в качестве специальной
науки может игнорировать это. Но если оно направит свой взгляд на самого
себя, а не только на объекты природы, то сможет ли оно тогда отрицать, что
ему предшествовало историческое развитие, которое в своем единичном и
индивидуальном течении необходимо должно быть рассматриваемо с точки зрения
объективно значимой ценности, а именно с точки зрения теоретической ценности
научной истины, к которой мы должны относить события, чтобы отделить в них
существенное для истории естествознания от несущественного? Но если оно
признает историческую истину в данном смысле для этой части культурного
развития, то по какому праву будет оно отрицать научное значение за историей
других частей культуры? Разве только в естественно-научной области
человечество создало культурные блага, с которыми связываются значимые
ценности? У естествознания нет общезначимой точки зрения для решения этого
вопроса, и поэтому в борьбе за историческое понимание вещей и за право истории
на существование мы не должны бояться естествознания. Естественно-научная
точка зрения скорее подчинена исторической и культурно-научной, так как
последняя значительно шире первой. Не только естествознание является
продуктом культурного человечества, но также и сама "природа" в
логическом смысле есть не что иное, как теоретическое культурное благо, т. е.
значимое, объективно ценное понимание действительности человеческим
интеллектом, причем естествознание должно даже всегда предполагать абсолютную
значимость связанной с ним ценности. <…> Конечно, никакая
философия не в состоянии создать подобную систему из голых понятий. Напротив,
она нуждается для определения своего содержания в теснейшем соприкосновении с
историческими науками о культуре. При этом только в историческом может она
надеяться приблизиться к сверхисторическому. Иначе говоря, претендующая на значимость
система культурных ценностей может быть найдена только в исторической жизни,
и только из нее может она быть постепенно выработана; а для этого нужно
поставить вопрос: какие общие и формальные ценности лежат в основе
материального и беспрерывно меняющегося многообразия исторической культурной
жизни и каковы, следовательно, вообще предпосылки культуры, над сохранением и
развитием которой мы все работаем. <…> Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре
(Избранное). М.,
1998. |