◄ К оглавлению                                                 

 

Иммануэль Валлерстайн

 

КОНЕЦ ЗНАКОМОГО МИРА.

Социология XXI века

 

 

 

Часть II. МИР ЗНАНИЙ

 

Глава двенадцатая.

Структуры знания,

или Сколько путей познания лежит перед нами

 

<…> История общественных наук представлялась нам в виде U-образной кривой. Изначально, между 1750 и 1850 годами, положение было очень запутанным. Для обозначения [если можно так выразиться] протодисциплин использовалось мно­жество различных названий, и лишь некоторые из них завое­вали широкое признание. Позже, с 1850 по 1945 год, множе­ство названий сократилось до небольшой стандартной груп­пы, где одни четко отличались от других. По нашим подсче­там, лишь шесть из них были приняты практически всем на­учным миром. Однако затем, начиная с 1945 года, количество признаваемых названий областей исследования вновь стало возрастать, и сегодня все свидетельствует о том, что этот рост продолжится. Более того, если в 1945 году казалось, что меж­ду дисциплинами существуют четкие разграничительные ли­нии, то впоследствии они начали устойчиво размываться, и сегодня мы имеем взаимное пересечение [областей исследо­вания] и вытекающую отсюда путаницу. Короче говоря, в не­котором смысле мы вернулись к ситуации 1750-1850 годов, когда множество понятий не обеспечивало приемлемой так­сономии.

Но эти взаимное пересечение и путаница являются наи­меньшей из стоящих перед нами проблем. Сам процесс опре­деления обществоведческих категорий протекает на фоне намного большей неразберихи, выходящей за пределы обще­ственных наук и затрагивающей всю совокупность наших зна­ний. Вот уже двести лет мы живем в мире, где философия и естествознание рассматриваются как различные и чуть ли не антагонистические формы знания. Полезно помнить, что так было не всегда. Этот раскол между так называемыми дву­мя культурами также является относительно новой социаль­ной конструкцией, хотя он и возник чуть раньше, чем обще­ствоведение распалось на отдельные дисциплины. Но, по сути, он оставался неведом миру до середины XVIII века.

Секуляризация общества, ставшая неотъемлемым элемен­том развития современной миро-системы, воплотилась в двух этапах эволюции мира науки. На первом из них теологии было отказано в статусе привилегированного или даже доминиру­ющего вида познания. Ее место заняла философия; сам чело­век, а не Бог стал считаться источником знания. На практике это означало, что определение истинности знания перешло в ведение новых авторитетов. Особым уважением стали пользоваться не священники, имевшие особый доступ к сло­ву Господа, а мыслители, обладавшие глубоким видением ес­тественного закона, или законов природы. Но и эта смена авторитетов показалась недостаточной тем, кто считал фи­лософию лишь новой формой теологии, поскольку и та, и другая предполагали «освящение» знаний: в одном случае ду­ховенством, в другом – философами. Эти критики настаивали на необходимости доказательства [истинности знаний], полу­ченных в ходе изучения эмпирической реальности. Только на таких доказательствах, утверждали они, могла основываться иная форма познания, называемая ими наукой. В XVIII веке ее адепты открыто отвергали философию просто как дедуктив­ную спекуляцию и утверждали, что только их метод позна­ния является единственно рациональным.

С одной стороны, это отрицание философии могло ка­заться отрицанием авторитетов. В этом смысле оно было «де­мократическим». Ученые утверждали тем самым, что получать новое знание может каждый, если только он придерживает­ся правильных методов. При этом истинность любого утвер­ждения, кто бы с ним ни выступал, могла быть проверена любым другим ученым просто посредством повторения эм­пирических наблюдений или расчетов. Поскольку этот тип познания приводил также и к полезным изобретениям, он претендовал на то, чтобы считаться наиболее эффективным [и общественно значимым]. Поэтому вскоре наука добилась господствующих позиций в иерархии областей знания.

Однако «разрыв» между наукой и философией порождал важную проблему. И теология, и философия традиционно пре­тендовали на постижение как того, что есть истина, так и того, что есть благо. Эмпирическая наука считала, что не располага­ет средствами, позволяющими отделять хорошее [от плохого], она считала своей прерогативой только установление грани­цы между истинным [и ложным]. Люди науки изящно снима­ли эту проблему с повестки дня, утверждая, что намерены за­ниматься только поиском истины, а поиск блага готовы пол­ностью отдать на откуп философам (и богословам). Они шли на это сознательно и, чтобы несколько защитить себя, с неко­торым презрением. Согласно их утверждениям, более важным было познание истины. В конечном счете некоторые заявля­ли даже, что невозможно определить, что есть благо; можно лишь определить, что истинно. Это разделение истины и бла­га и лежит в основе «двух культур». Философия (или, говоря более широко, гуманитарные науки) должна была заниматься исключительно поиском блага (и совершенства). Наука же на­стаивала на том, что имеет монополию на поиск истины.

Но была еще одна проблема, вызванная к жизни этим раз­рывом. Путь эмпирической науки на деле оказался менее де­мократическим, чем можно было предположить. Вскоре воз­ник вопрос о том, кто способен рассудить спор между сопер­ничающими искателями истины. Ученые отвечали, что это право может принадлежать исключительно научному сооб­ществу. Но коль скоро научное знание с неизбежностью и необратимостью становилось все более специализирован­ным, оказывалось, что лишь узкие сообщества ученых (пред­ставлявшие отдельные дисциплины) считались частью той широкой группы, которая была «уполномочена» определять истинность научного знания. Однако эти сообщества были столь же замкнутыми, как и круг философов, ранее считав­ших себя вправе судить о способностях друг друга проникать в суть естественного закона или законов природы.

И [наконец], существовала третья проблема, обусловлен­ная этим разрывом. Очень многие не желали жестко отделять поиск истины от поиска блага. Усилия ученых, направленные на четкое разграничение этих двух видов деятельности, на­талкивались на психологический протест, особенно если объектом исследования становилась социальная реальность. Стремление воссоединить эти поиски исподволь проявлялось в работе как представителей науки, так и философов, даже если они решительно отрицали желательность или даже воз­можность такого воссоединения. Но так как [попытки] вос­становления нарушенной целостности носили неявный харак­тер, наши возможности коллективно оценивать или крити­ковать их, равно как и способствовать им, оказывались огра­ниченными.

Все эти три проблемы оставались в латентной форме на протяжении двухсот лет, но в последней трети XX века вновь заявили о себе. Их решение представляется сегодня перво­очередной задачей интеллектуальной деятельности.

Можно выделить две волны нападок, направленных про­тив разделения знания на естественные, гуманитарные и об­щественные науки, причем ни одна из них не зародилась в рамках обществоведения. Эти критические выпады были представлены исследователями так называемых «неравновес­ных систем» в естествознании и «культурологическими иссле­дованиями» в гуманитарных науках. Исходя из совершенно различных позиций оба эти движения имели один и тот же объект критики – доминировавшую начиная с XVII века кон­цепцию науки, основанную на ньютоновой механике.

Справедливости ради следует отметить, что в начале XX столетия ньютоновой физике бросила вызов квантовая теория. Но и она разделяла фундаментальное положение нью­тоновой физики, состоявшее в том, что физическая реаль­ность вполне определенна и имеет временную симметрию, из чего следовало, что [составляющие ее] процессы линей­ны, а флуктуации всегда возвращаются к точке равновесия. Согласно этой позиции, природа имеет пассивный характер, и ученые могут описать ее функционирование в категориях вечных законов, которые в конечном итоге сводятся к про­стым уравнениям. Говоря об обретении в XIX веке научным типом познания господствующего положения, мы имеем в виду [подход, основывающийся] именно на этих допущени­ях. Все противоречившее им, например энтропия (описыва­ющая неизбежные изменения материи с течением времени), интерпретировалось и интерпретируется как свидетельство неполноты научного знания, которая, может быть, и будет преодолена. Энтропия рассматривалась как нечто негатив­ное, как особый вид смерти [всего] материального.

С конца XIX столетия, но особенно на протяжении пос­ледних двадцати лет, значительная часть ученых-естествоис­пытателей оспаривает эти тезисы, полагая будущее по сути своей неопределенным. Они считают равновесное состояние исключением и утверждают, что происходящие в материаль­ном мире процессы развиваются по траекториям, далеким от равновесных. По их мнению, энтропия ведет к бифуркаци­ям, в которых новый (пусть и непредсказуемый) порядок рож­дается из хаоса, и сам этот процесс есть процесс созидания, а не смерти. Они убеждены в том, что самоорганизация явля­ется основным свойством материи, что выражается ими в двух положениях: существует не временная симметрия, а стрела времени; фундаментальной задачей науки оказывается не поиск простых формул, а, скорее, объяснение сложности.

Важно понять, что представляют собой исследования неравновесных систем и чем они не являются. Они не озна­чают отрицания науки как способа познания. Они развенчи­вают науку, рассматривающую природу как пассивный объект, а истину – как изначально заложенную в структурах Вселен­ной. Они уверены, что «возможное 'богаче' наличествующе­го»2. Согласно такому подходу, у всякой материи есть исто­рия, и она, будучи подобна синусоиде, представляет развитие материального мира в виде последовательных альтернатив, между которыми делается «выбор». Речь не идет об агности­цизме, о невозможности понять, как функционирует реаль­ный мир. Отмечается лишь, что этот процесс понимания го­раздо более сложен, чем утверждала традиционная наука.

Культурологи подвергли критике те же универсализм и детерминизм, которые уже попали под огонь критики со сто­роны теории неравновесных систем. Но они по большей час­ти пренебрегали различием между ньютоновой наукой и этой новой теорией, а чаще всего просто не знали о ее существо­вании. Культурологи критиковали универсализм прежде все­го за то, что утверждения о характере социальной реальнос­ти, делавшиеся с позиций универсализма, были далеко не уни­версальными. То была критика взглядов [представителей] доминирующей миро-системной страты, которые заявляли собственные реалии в качестве универсальных и общечело­веческих, тем самым «забывая» о значительной части чело­вечества, причем не только в основополагающих утвержде­ниях, но даже в эпистемологии своих подходов.

В то же время критика культурологов была направлена на традиционные представления гуманитариев, утверждав­ших универсальные понятия блага и совершенства (так назы­ваемые каноны) и анализировавших тексты таким образом, как если бы они содержали в себе подобные универсальные оценки. Культурологи настаивают на том, что любой текст есть социальное явление, возникшее в определенном контек­сте и подлежащее прочтению или оценке в соответствии с таковым.

Классическая физика стремилась отказаться от некото­рых «истин» на том основании, что они казались аномалия­ми, отражающими всего лишь наше недостаточное знание основополагающих универсальных законов. Классические гуманитарные науки стремились отказаться от ряда оценок «блага и совершенства» на том основании, что видимые раз­личия в этих оценках отражали лишь неразвитость чувства вкуса у их авторов. Выступая против таких традиционных взглядов как в естествознании, так и в сфере гуманитарных исследований, оба движения – сторонников представлений о неравновесности и культурологов – стремились сделать по­знание более «открытым» для тех возможностей, которые долгое время оставались для него недоступными вследствие произошедшего в XIX веке разрыва между наукой и филосо­фией.

Каково же место обществоведения во всей этой картине? В XIX столетии общественные науки, оказавшиеся перед ли­цом разделенности «двух культур», вступили в большой мето­дологический спор (Methodenstreit). Одни склонялись к подходу гуманитариев и пользовались эпистемологией, получив­шей название идиографической. Они подчеркивали уникаль­ность любого социального явления, сомнительную полезность широких обобщений и необходимость понимания, основан­ного на способности исследователя «вживаться» в контекст изучаемых явлений. Другие склонялись к методам [, приме­нявшимся] естествоиспытателями, и пользовались эпистемо­логией, получившей название номотетической. Они указыва­ли на возможность проведения параллелей между природны­ми и социальными процессами и стремились, подобно физи­кам, сформулировать универсальные и простые законы, не зависящие от времени и пространства. Обществоведение ока­залось как бы привязанным к двум лошадям, скачущим в противоположных направлениях. Оно не имело собственной эпистемологической позиции и разрывалось на части борь­бой между двумя колоссами – естествознанием и гуманитар­ными науками.

Сегодня мы оказались в качественно иной ситуации. С одной стороны, теория неравновесных систем подчерки­вает [значимость] стрелы времени, что всегда было присуще обществоведению. Исследователи таких систем обращают внимание на их сложность и указывают, что социальные сис­темы являются самыми сложными из нам известных. Они убеждены в присущей природе креативности, тем самым рас­пространяя на весь материальный мир то, что прежде счита­лось исключительной чертой Homo sapiens.

Культурологи сосредоточиваются на социальном контек­сте, в котором создаются и воспринимаются все тексты и ком­муникативные связи. Тем самым они разрабатывают тему, все­гда остававшуюся ключевой для обществоведения. Они под­черкивают неоднородность социальной реальности и необ­ходимость признания рациональности того, что выделяется из общего ряда.

Эти два движения предоставляют обществоведению бес­ценный шанс преодолеть его производный и неструктуриро­ванный характер и поместить исследования социальной прак­тики в контекст изучения природы как целого. Отнюдь не будучи раздираемо лошадьми, скачущими в противоположных направлениях, обществоведение, как я считаю, занимает как раз то место, куда движутся исследования неравновесности и культурологические исследования. В определенном смысле мы наблюдаем сегодня «социологизацию» всего знания.

Конечно, как и в случае любой другой возможности, осед­лать удачу можно, лишь поймав ее. То, что мы можем сделать уже сейчас, – это рационально перестроить исследования социальной реальности. В этом можно основываться на по­нимании того, что стрела времени открывает возможности для творчества. Можно исходить также из понимания того, что многообразие моделей человеческого поведения соб­ственно и является полем нашего исследования, и потому к оценке возможного можно подойти, лишь отбросив наши представления об универсальном.

Наконец, нам всем открыт путь к воссоединению поис­ков истины и блага. Мы строим варианты будущего в рамках ограничивающих нас рамок. В далекой перспективе благо оказывается тождественным истине, поскольку истина позво­ляет выбрать из всех представлений о нас самих оптималь­ные и содержательно рациональные. Идея о существовании двух культур, а тем более идея о противоречии между ними – это гигантская мистификация. Подразделение знаний на три сферы – препятствие на пути к более полному пониманию мира. Перед нами стоит задача перестроить наши институты таким образом, чтобы максимизировать шансы на обогаще­ние нашего коллективного знания. Это титаническая задача, если учитывать консерватизм, присущий институтам власти, а также угрозу, которую такая перестройка представляет для тех, кому выгодно неравномерное распределение в мире ре­сурсов и власти. Но это не значит, что она невыполнима. <…>

 

Глава четырнадцатая

Социальная теория

и стремление к справедливому обществу

 

<…> Почему истина имеет комплексный характер? Потому что такова действительность. Действительность же сложна по одной существенной причине, и эта причина – стрела време­ни. Все оказывает влияние на все, и со временем это все не­умолимо расширяется. В определенном смысле ничто не ис­чезает, хотя многое увядает или затуманивается. Вселенная развивается – живет своей жизнью – в ее упорядоченном бес­порядке или в беспорядочном порядке. Конечно, есть бесчис­ленное множество временно упорядоченных систем, само­произвольно возникающих, скрепляющих воедино отдельные элементы, создающих иллюзорные связи. Но ничто не совер­шенно, ибо совершенный порядок – это лишь смерть, и даже долговечный порядок тоже никогда не существовал. Совер­шенный порядок – это то, что мы называем Богом, но он, по определению, находится за пределами знакомого нам мира. Итак, атомы и галактики, флора и фауна идут своими путями, воплощают, если угодно, собственную эволюцию, до тех пор пока их внутренние структурные противоречия окончатель­но не выведут их из того временного равновесия, в котором они пребывали. В своей эволюции эти структуры многократ­но доходят до пределов, когда равновесие не может быть вос­становлено, до точек бифуркации, за которыми обнаружива­ются новые пути и устанавливаются новые порядки, но мы никогда не можем знать заранее, какими они окажутся.

Задаваемая этой моделью картина Вселенной изначаль­но отрицает детерминизм, так как существует слишком мно­го случайных комбинаций, слишком много частных решений, чтобы можно было предугадать направление развития. Но из этого не следует, что процессы во Вселенной могут пойти в любом направлении. Мир есть продукт прошлого, задающе­го параметры для новых путей. Разумеется, можно высказы­вать суждения о траекториях движения и делать это тщатель­но, то есть на основе использования количественных данных. Однако если мы зайдем слишком далеко в обеспечении точ­ности данных, мы получим, как скажут математики, неустой­чивые результаты.

Если физики и математики говорят сегодня, что в их на­уках истина комплексна, неопределенна и зависит от стрелы времени, что значит это для обществоведов? Ведь ясно, что из всех существующих во Вселенной систем человеческие общества являются самыми сложными, характеризуются са­мыми короткими периодами стабильного равновесия и наи­большим числом значимых внешних переменных – эти сис­темы наиболее сложны для изучения.

Мы не в состоянии сделать больше, чем естествоиспыта­тели. Мы можем заняться поиском двух видов интерпретаций. Можно искать то, что заслуживает названия формальных мо­делей интерпретации, признающих, например, все человечес­кие общества историческими системами, – не только в том смысле, что они движутся по исторически определенной тра­ектории, но и в том, что они по вполне конкретным причи­нам рождаются в определенное время и в определенном мес­те, действуют согласно определенным наборам правил, в то или иное время и в том или ином месте умирают или разру­шаются, будучи не в состоянии примирить содержащиеся в них противоречия. Релевантность таких формальных интер­претаций, конечно, ограничена. В определенный момент дан­ная конкретная формальная модель перестанет действовать, хотя всегда может казаться, что сам этот момент еще весьма далек.

Но мы можем искать и то, что можно назвать сущностны­ми моделями интерпретации, например описание законов конкретной исторической общественной системы. Так, обо­значая современную миро-систему как капиталистическое миро-хозяйство, я указываю на наличие конкретной сущнос­тной модели. Она, разумеется, может оспариваться, и широ­ко оспаривается. Более того, подобно матрешке, в рамках сущ­ностных моделей заложены другие сущностные модели, и даже если все мы согласимся с тем, что наш мир – это капита­листическое миро-хозяйство, мы тем не менее можем спорить о том, прошло ли оно в своей истории отдельные стадии, яв­ляется ли для нее нормальным неэквивалентный обмен, а так­же о бесконечном множестве иных аспектов его функциони­рования.

Нельзя не подчеркнуть, что теория неравновесных сис­тем ни в коей мере не отвергает научного анализа, а только лишь ньютоновский детерминизм. Но, переворачивая неко­торые предпосылки с ног на голову, и в первую очередь отка­зываясь от идеи обратимости в пользу представлений о на­правленности времени, естественные науки делают гигантс­кий шаг в направлении традиционного поля обществоведчес­ких исследований – к объяснению действительности как конструируемой реальности.

Обращаясь к культурологическим исследованиям, начнем с того же вопроса. Почему их называют культурологически­ми? Насколько мне известно, ученые, которых столь занима­ет лингвистический анализ, никогда не поднимали этого воп­роса. Первое, что я хочу отметить, это то, что культурологи­ческие исследования касаются не столько культуры, сколько ее продуктов. Таково следствие их глубокой укорененности в гуманитарных науках и, наоборот, объяснение этой укоренен­ности. Дело в том, что в системе «двух культур» гуманитар­ные науки изучали прежде всего продукты культуры.

Гуманитарным наукам приписывался также интерес к воп­росам блага, но они всячески избегали этого, так как вопро­сы блага казались крайне политизированными, весьма чуж­дыми культуре, преходящими и непрочными, не связанными с вечными преемственностями. Эволюция Уордсворта от пев­ца Французской революции до апологета поэзии как таковой иллюстрирует характерный как для художников, так и для культурологов порыв к более твердой почве «искусства для искусства», эстетическое движение внутрь себя. Они вооду­шевлялись строками Китса из его «Оды греческой урне»: «Красота – это истина, истина – это красота, и это все, что вам известно на Земле, и все, что надо знать».

<…> В ходе своего развития культурология вышла из поля, тра­диционного для гуманитарных наук, и переместилась в сфе­ру обществоведения, рассматривающего действительность как сконструированную реальность. Именно по этой причи­не многие обществоведы столь восприимчивы к культуроло­гическим исследованиям.

Шаг в сторону обществоведения, сделанный естествоис­пытателями (исследование неравновесных систем) и гумани­тариями (культурологические исследования), был воспринят их коллегами далеко не однозначно. Сопротивление было очень сильным, но, как мне кажется, не вполне адресным. Ни сторонники теории неравновесных систем, ни сторонники культурологии не заявляли о переходе в лагерь обществове­дов. Да и последние (по крайней мере большая их часть) не оценивали ситуацию подобным образом.

Но пришло время назвать вещи своими именами. Идет процесс преодоления разделенности «двух культур» посред­ством проникновения обществоведческих принципов в лю­бое знание, через признание того, что реальность является сконструированной и что целью как научной, так и философ­ской деятельности оказывается поиск ее полезных и убеди­тельных интерпретаций, интерпретаций, которые неизбеж­но будут временными, но тем не менее верными или, по край­ней мере, более верными для своего времени, чем альтерна­тивные интерпретации. Но если реальность сконструирова­на, то конструкторы, а не ученые выступают главными дей­ствующими лицами в этом реальном мире. Роль ученых со­стоит не в том, чтобы конструировать реальность, а в том, чтобы выяснять, как она сконструирована, сравнивая соци­альные конструкции друг с другом. В определенном смысле все это игра с бесконечно отражающими друг друга зеркала­ми. Мы стремимся открыть реальность, на основе которой мы сконструировали реальность. А когда мы ее находим, то, в свою очередь, пытаемся понять, как была построена эта глу­бинная социальная реальность. В этом блуждании среди зер­кал могут возникать более или менее правильные научные знания. Наиболее правильные из них являются с обществен­ной точки зрения самыми полезными, так как помогают со­здавать существенно более рациональную реальность. Имен­но поэтому поиски истины и блага неразрывно связаны. Все мы участвуем и в том, и в другом, причем в одно и то же время.

В своей недавно вышедшей книге Илья Пригожин очень просто излагает две вещи. «Возможное богаче реального. Природа дарит нам образ творчества, непредсказуемого, но­визны» и «Наука – это диалог с природой». На основе этих тезисов я и хотел бы сформулировать заключительные ремар­ки к своему выступлению.

Возможное богаче реального. Кто лучше обществоведов может знать это? Почему же мы так боимся обсуждать возмож­ное, анализировать и исследовать его? Нам следует поместить не утопию, но утопистику в центр обществоведческих иссле­дований. Утопистика – это оценка возможных утопий, их ограниченности и препятствий, мешающих их воплощению. Это анализ реальных исторических альтернатив в настоящем. Это примирение поиска истины с поиском блага.

Утопистика воплощает в себе постоянную ответствен­ность обществоведов. Потребность в ней ощущается особен­но остро, когда набор альтернатив максимален. Когда возни­кает такая ситуация? Именно тогда, когда историческая со­циальная система, в которой мы живем, наиболее удалена от точки равновесия, когда колебания особенно велики, а точка бифуркации опасно близка, когда [самое] незначительное воздействие вызывает серьезные последствия. Как раз тако­во время, в котором мы живем и будем жить в ближайшие 25-50 лет.

Если мы хотим серьезно отнестись к утопистике, нам сле­дует прекратить дебаты вокруг иллюзорных проблем, а цент­ральными среди них являются вопросы о соотношении де­терминизма и свободы воли, структуры и элемента, глобаль­ного и локального, «макро...» и «микро...». Сегодня, как мне кажется, вполне понятно, что эти антиномии не являются воп­росом корректности или даже предпочтений, но обусловле­ны историческим контекстом и глубиной перспективы. Как на очень длинном, так и на очень коротком отрезке времени вещи, рассматриваемые излишне глубоко или слишком повер­хностно, кажутся предопределенными, но в зоне, удаленной от этих крайностей, они, похоже, подчиняются свободной воле. Мы в любой момент можем поменять угол зрения, что­бы получить желаемые подтверждения как предопределенно­сти, так и свободы воли.

Но что стоит за утверждением предопределенности? В теологическом смысле я могу это понять. Это означает, что мы верим в существование всемогущего, предопределяюще­го все и вся Бога. Даже на этом пути мы вскоре сталкиваемся с проблемами, как было показано выше. Но по крайней мере, мы имеем дело, как сказал бы Аристотель, с порождающей причиной. Однако если я скажу, что возможность снижения уровня безработицы в Европе в течение ближайшего десяти­летия предопределена, кто или что ее предопределяет? И на­сколько далеко в прошлом лежат причины этой предопределенности? И даже если вы убедите меня в том, что это имеет определенное аналитическое значение (что будет нелегко), заключена ли в этом какая-то практическая польза? Однако следует ли из этого, что речь идет исключительно о свободе воли и что если голландские, немецкие или французские по­литики, предприниматели, профсоюзы или кто-то еще пред­примут определенные шаги, то можно быть уверенным, что уровень безработицы действительно снизится? Ведь даже если эти люди или даже я сам знали бы, что именно нужно делать, то что заставит нас сделать это, если мы не предпри­нимали этого прежде? И если бы мы смогли ответить на этот вопрос, не означало бы это, что наша свобода воли, в свою очередь, чем-то предопределена? Если да, то чем? Эта цепь вопросов и ответов бесконечна и бессмысленна. Начав со свободы воли, мы заканчиваем детерминизмом, а начав с де­терминизма, приходим к свободе воли.

Можно ли подойти ко всему этому иначе? Давайте усло­вимся, что мы пытаемся найти смысл в неравновесности, най­ти ей полезные и убедительные интерпретации. Мы можем начать с простой задачи выявления видимых закономернос­тей. Мы можем также время от времени оценивать относи­тельную значимость ограничений, на которые наталкивают­ся индивидуальные и коллективные действия. Эту задачу мож­но назвать выявлением структур длительности (longue duree). Я называю ее простой, но, разумеется, она отнюдь не легка. Она проста, скорее всего, в том смысле, что она не слишком многое объясняет, а также потому, что предваряет постанов­ку более сложных проблем. Если мы не имеем ясных представ­лений об этих структурах, мы не можем анализировать нечто более сложное, как, например, так называемые микроисто­рии (microhistories), тексты или избирательные предпочте­ния.

Исследуя структуры, мы не принижаем значения ни од­ного из элементов, существующих в их рамках. Воистину, лишь после того, как мы освоили структуры, предложили убе­дительные, релевантные и действенные на данный момент «модели повествования», можно выносить суждения, касаю­щиеся [входящих в структуру] элементов-организаций. В про­тивном случае эти так называемые организации будут слепы и, следовательно, подвластны манипуляциям – если не пря­мым, то косвенным. Мы рассматриваем фигуры в Платоновой пещере и считаем, что можем повлиять на них.

Это приводит меня ко второму афоризму Пригожина: «Наука – это диалог с природой». В диалоге всегда участвуют двое. Кто представляет каждую из сторон в данном случае? Кто представляет науку: [конкретный] ученый, научное со­общество, отдельные исследовательские организации или любой человек в той мере, в какой он является мыслящим существом? Что есть природа: живой организм, пантеистское божество или всемогущий Господь? Не думаю, что мы можем с точностью определить участников диалога. Их по­иск является частью самого диалога. Но всегда надо иметь в виду, что существует возможность узнать больше и сделать лучше. <…> Наука еще только зарождается. Всякое знание есть знание социальное. И об­ществоведение претендует на то, чтобы быть центральной точкой саморефлексии знания, не противопоставляя себя философии или естественным наукам, но будучи в единстве с ними. <…>

 

Глава пятнадцатая

Наследие социологии и будущее обществоведения

 

<…> Как же нам трактовать культуру социологии? Начну с двух комментариев. Во-первых, под «культурой» мы понимаем, как правило, набор общепринятых положений и практик, кото­рые, разумеется, разделяются не всеми членами сообщества, а большинством, и не все время, а большую часть времени. Они разделяются открыто, но, что еще более важно, разде­ляются подсознательно, так что эти положения редко стано­вятся предметом дискуссий. Набор таких положений должен обязательно быть довольно простым, даже банальным. Чем сложнее и тоньше посылки, чем в большей степени они под­лежат изучению, тем меньше вероятность того, что они бу­дут разделяться большинством и что на их основе будет сфор­мировано всемирное сообщество ученых. Я полагаю, что именно такой набор простых положений, принимаемых боль­шинством социологов, существует, но его вовсе не обязатель­но принимают все те, кто называет себя историками или эко­номистами.

Во-вторых, я думаю, что эти общепринятые положения открываются для нас – открываются, не определяются – теми, кого мы считаем основоположниками нашей науки. Сегодня для социологов всего мира это Дюркгейм, Маркс и Вебер.

<…> Дюркгейм ответил на пер­вый и наиболее очевидный из вопросов, который должен за­давать себе каждый, кто изучает социальную реальность эм­пирическим путем. Как получается, что индивиды придержи­ваются того, а не иного набора ценностей? И почему люди, обладающие «сходным социальным положением», более склонны разделять одинаковые ценности в отличие от людей с различным положением? Ответ нам так хорошо известен, что вопрос уже не кажется вопросом.

Однако давайте еще раз рассмотрим ответ, данный Дюркгеймом. В предисловии ко второму изданию «Правил соци­ологического метода», написанном в 1901 году, он вновь очень четко формулирует свои основные аргументы. Предисловие задумывалось как ответ на критику первого издания, и в нем автор стремился разъяснить то, о чем говорил ранее, посколь­ку почувствовал, что был неправильно понят. Он выдвигает три утверждения. Во-первых, «с социальными фактами сле­дует обращаться как с вещами». Он настаивает на том, что это утверждение должно лежать «в самой основе нашего метода». Он доказывает, что не сводит таким образом социальную ре­альность к некоему физическому субстрату, а просто конста­тирует, что социальный мир обладает «степенью реальности, по крайней мере равной той, что мы признаем» за физичес­ким миром. «Вещь [продолжает он] является противополож­ностью идеи так же, как познаваемое извне является проти­воположностью познаваемому изнутри». Второе утвержде­ние заключается в том, что «социальные феномены [являют­ся] внешними по отношению к индивидам». И наконец, Дюркгейм настаивает на том, что социальное ограничение не есть то же самое, что ограничение физическое, так как оно не внутренне присуще, а налагаемо извне. Далее Дюркгейм отмечает, что своим существованием социальный факт обя­зан взаимодействию индивидов, ведущему к выработке кол­лективом «убеждений и моделей поведения; поэтому социо­логию можно определить как науку об институтах, их возник­новении и функционировании». Таким образом, мы говорим именно о конструируемой обществом социальной реальнос­ти, и именно эту социально конструируемую реальность дол­жны изучать социологи, [создавая] науку об институтах. Дюркгейм даже предвосхищает нашу теперешнюю озабоченность проблемой организации, делая именно в этом месте сноску, в которой говорит о границах «дозволенных перемен».

Совокупно эти три утверждения составляют суть дюркгеймова «основополагающего принципа объективной реаль­ности социальных фактов. В конечном счете... все основано на этом принципе, и все к нему возвращается». <…>

В предисловии к первому изданию Дюркгейм говорит о том, как бы он предпочел называться. Правильно было бы, писал он, называть его не «материалистом» или «идеалис­том», а «рационалистом». Хотя этот термин был, в свою оче­редь, предметом многовековых философских споров и разногласий, именно им пользовались почти все социологи со времен Дюркгейма до 1970-х годов, как минимум. Поэтому я хотел бы возвести тезис Дюркгейма в ранг аксиомы №1 куль­туры социологии: существуют социальные группы, имеющие объяс­нимые, рациональные структуры. Формулировка [этого тезиса] настолько проста, что, я полагаю, лишь немногие социологи ставили под сомнение его обоснованность.

Проблема, связанная с тем, что я называю аксиомой №1, заключается не в существовании этих групп, а в том, что им не­достает внутреннего единства. И именно здесь мы обращаемся к Марксу. Он стремится ответить на вопрос, почему обществен­ные группы, которые, предположительно, являются едиными (в конечном счете само понятие группы подразумевает един­ство) , в действительности подвержены внутренней борьбе. Его ответ всем нам известен. Это предложение, которым открыва­ется первый раздел «Манифеста коммунистической партии»: «История всех до сих пор существовавших обществ была исто­рией борьбы классов». Конечно, Маркс не был столь наивен, чтобы предполагать, будто внешние проявления конфликта, объяснение его причин следует обязательно принимать за чис­тую монету или считать в каком-то смысле правильными – пра­вильными с точки зрения аналитика. Другие труды Маркса представляют собой детальную разработку историографии классовой борьбы, анализ механизмов функционирования капиталистической системы и политические выводы, которые надлежало сделать, исходя из данной схемы анализа. Все вмес­те это составляет собственно марксизм – доктрину и аналити­ческую точку зрения, вызывающую, разумеется, немало споров как внутри социологического сообщества, так и вне его.

Я не предлагаю обсуждать ни достоинства марксизма, ни аргументы его оппонентов. Я всего лишь хочу задать вопрос: почему, несмотря на «холодную войну» и политические пред­почтения большинства социологов мира, попытка Парсонса исключить марксизм из общей картины потерпела такой со­крушительный провал? Мне кажется, что Маркс говорил о вещах, со всей очевидностью имеющих столь важное значе­ние для общественной жизни – в частности, о социальном конфликте, – что их просто нельзя было обойти вниманием.

У Маркса было особое объяснение социального конфлик­та, основанное на том факте, что отношение людей к сред­ствам производства различно – некоторые обладают ими, а другие – нет, некоторые контролируют их, а другие – нет. Одно время было очень модным заявлять, что в этом Маркс оши­бался, что классовая борьба – это не единственный и даже не главный источник социального конфликта. На место классов предлагались различные заменители: статусные группы, груп­пы политических пристрастий, пол, раса. Этот список мож­но продолжить. Повторю: я не буду обсуждать здесь обосно­ванность этих альтернатив классу и ограничусь замечанием, что при каждой замене «класса» [на какую-либо другую груп­пу] центральная роль отводится борьбе, меняется всего лишь список ее участников. Смог ли кто-нибудь опровергнуть Мар­кса, сказав, что все это нонсенс, поскольку социальных конф­ликтов не существует? <…>

Итак, мы пришли к следующему. Все мы в той или иной степени марксисты, из чего я вывожу аксиому №2 культуры социологии: все общественные группы содержат в себе подгруппы, которые выстраиваются в иерархическом порядке и конфликтуют друг с другом. Является ли это упрощением марксизма? Конеч­но, является, притом серьезным упрощением. Но является ли это также и посылкой большинства социологов? Конечно, да. Можем ли мы на этом остановиться? Нет, не можем. При­знав, что социальные группы являются реальностью и что мы можем объяснить способ их действия (аксиома №1), а также признав, что в них заложен конфликтный потенциал (аксио­ма №2), мы сталкиваемся с очевидным вопросом: почему все общества не взрываются, не раскалываются на части или не разрушаются как-либо иначе? Кажется ясным, что, хотя та­кие взрывы случаются, большая часть времени проходит спо­койно. Все-таки, несмотря на [действие] аксиомы №2, в об­щественной жизни наблюдается какое-то подобие «порядка». Здесь вмешивается Вебер. Ибо у Вебера есть объяснение по­рядка вопреки наличию конфликта.

Мы привыкли считать Вебера антиподом Маркса, делаю­щим акцент не на экономических, а на культурных предпо­сылках, не на накоплении, а на бюрократизации как главной движущей силе современного мира. Но ключевым понятием для Вебера, понятием, ограничивающим воздействие [идей] Маркса, является легитимность. Что говорит Вебер о легитим­ности? Вебера интересует основа власти. Почему, спрашива­ет он, подданные подчиняются властвующим? На то существу­ют разнообразные очевидные причины, такие, как обычай и расчет на материальные преимущества. Но Вебер говорит, что они недостаточны для объяснения обыденности подчинения. Он добавляет к ним третий, важнейший, фактор – «веру в ле­гитимность». Здесь Вебер очерчивает три чистых типа влас­ти или легитимного господства: рационально-правовая леги­тимность, традиционная легитимность и харизматическая ле­гитимность. Но поскольку для Вебера традиционная власть является структурой прошлого, а не современности, а харизма, сколь важную роль она ни играла бы в исторической ре­альности и в веберовском анализе, есть в основном переход­ное явление, в конце концов всегда становящееся обыденным, у нас остается «рационально-правовая легитимность» как «спе­цифически современный тип управления».

В картине, предлагаемой Вебером, власть осуществляет­ся кадрами, бюрократией, являющейся «незаинтересован­ной» в том смысле, что у нее нет parti paris по отношению к подданным или по отношению к государству. Утверждается, что бюрократия «беспристрастна», то есть принимает свои решения согласно закону, вот почему данный тип власти Вебер называет рационально-правовым. Правда, Вебер призна­ет, что на практике ситуация несколько сложнее. Тем не ме­нее, упростив [концепцию] Вебера, мы можем получить ра­зумное объяснение того факта, что государства находятся обычно в состоянии порядка, то есть граждане в основном признают власть и в той или иной степени подчиняются ей. Это мы назовем аксиомой №3 и сформулируем ее таким обра­зом: сдерживание конфликтов внутри групп или государств обеспе­чивается в значительной мере благодаря тому, что нижестоящие подгруппы признают легитимность властной структуры группы [в целом], поскольку это позволяет данной группе выжить, и в дол­госрочном плане составляющие ее подгруппы видят преимущество [именно] в выживании группы.

Я попытался доказать, что культура социологии, которой мы все принадлежим, но пик которой пришелся на период с 1945 по 1970 год, основана на трех простых положениях, ут­верждающих реальность социальных фактов, неизбывность социальных конфликтов и существование механизмов леги­тимации для сдерживания конфликтов, – положениях, вмес­те составляющих минимальную основу для изучения социаль­ной реальности. Я попытался обозначить, каким образом каж­дое из этих трех положений выводится из теорий трех осно­воположников нашей науки (Дюркгейма, Маркса и Вебера), и утверждаю, что именно поэтому мы повторяем как заклина­ние [тезис], что эти трое являются представителями «клас­сической социологии». Еще раз повторю: этот набор аксиом не лишен наивности и вовсе не является адекватным способом постижения социальной реальности. Для многих из нас он стал исходным пунктом, принимаемым большей частью без обсуждения. Именно это я называю «культурой социологии». По моему мнению, это и есть наше основное наследие. <…>

 

Перспективы

 

Говоря о будущем обществознания, я имею в виду три пер­спективы, кажущиеся мне одновременно достижимыми и желательными в XXI веке: эпистемологическое воссоедине­ние так называемых двух культур – естественных и гуманитар­ных наук; организационное воссоединение и новое разделе­ние общественных наук и признание за ними центральной роли в мире знания.

Какие выводы можно сделать из моего анализа культуры социологии и вызовов, с которыми она столкнулась? Начнем с простого. Во-первых, ультраспециализация, которой под­верглась социология, а в действительности и все остальные общественные науки, была как неизбежной, так и саморазру­шительной. Тем не менее мы должны продолжать борьбу с ней, надеясь найти какой-то разумный баланс между глубиной и широтой знания, между фрагментарным и синтетическим видением. Во-вторых, как удачно заметил недавно Нил Смелсер, не существует «социологически наивных действующих субъектов». Но существуют ли социологически хорошо ин­формированные субъекты? То есть рациональны ли наши субъекты? И какой мир им известен?

Мне кажется, что социальные факты, с которыми мы имеем дело, социальны в двух смыслах: они являются воспри­ятием реальности, в большей или меньшей степени разделя­емым группами средней численности, но имеющим свои от­тенки для каждого отдельного члена этих групп. И это соци­ально конструируемые восприятия. Но скажем со всей ясно­стью: интерес представляет не социальная конструкция мира, предполагаемая тем или иным исследователем, но конструк­ция социальной реальности, выработанная коллективно в результате совместной деятельности людей. Мир таков, ка­ков он есть, благодаря всему тому, что предшествовало дан­ному моменту. Исследователь пытается разглядеть, каким об­разом коллективными усилиями создан мир, и при этом, ко­нечно, он использует собственное социально сконструирован­ное видение.

<…> мы можем познать мир лишь через наше видение его, являющееся, без сомнения, коллективным социальным видением, но тем не менее видением человеческим. Это, очевидно, в равной сте­пени относится как к нашему видению физического мира, так и к нашему видению мира социального. В этом смысле все зависит от очков, через которые все мы осуществляем это восприятие, то есть от организующих мифов (великих нарративов!), которые Уильям Мак Нил называет мифоисторией (mythistory) и без которых мы не в состоянии ничего ска­зать. Из этих ограничений следует, что не существует поня­тий, которые не были бы множественными; что все универ­салии частичны; что существует множественность универса­лий. Из этого также следует, что все глаголы, которые мы упот­ребляем, следует писать в прошедшем времени. Настоящее кончается до того, как мы озвучим его, а все утверждения не­обходимо помещать в исторический контекст. Номотетический соблазн столь же опасен, сколь соблазн идиографический, и является западней, в которую культура социологии нередко заводила многих из нас.

Да, мы подошли к концу [периода] определенности. Но что это значит на практике? На протяжении всей истории мысли нам постоянно предлагались истины. Богословы пред­лагали нам истины, почерпнутые от пророков, священников и из священных текстов. Философы предлагали истины, ко­торые они рационально дедуцировали, индуцировали или до которых доходили интуитивно. Современные же ученые пред­лагали истины, которые они эмпирически верифицировали, используя изобретенные ими самими критерии. Все они ут­верждали, что их истины явным образом подтверждаются в реальном мире, но эти явные подтверждения служат в основ­ном внешним и ограниченным выражением более глубоких, сокровенных истин, в деле открытия которых им принадле­жит посредническая роль.

Каждый набор истин мог преобладать в том или ином месте в определенный промежуток времени, но ни один – повсюду и всегда. Возьмите скептиков и нигилистов, указы­вавших на это множество противоречивых истин и на осно­ве возникающих в связи с этим сомнений делавших вывод о том, что ни одна заявленная истина не может быть убедитель­ней, чем любая другая. Но если Вселенной в самом деле при­суще состояние неопределенности, из этого не следует, что у богословия, философии или науки нет никаких заслуг, и оп­ределенно не следует, что все они представляют собой гиган­тский обман. А следует из этого то, что мы были бы мудрее, если бы формулировали наши цели в свете постоянной нео­пределенности и рассматривали эту неопределенность не как нашу беду и временную слепоту, не как непреодолимое пре­пятствие к познанию, а как потрясающую возможность для воображения, созидания, поиска. Множественность стано­вится не поблажкой для слабого или невежды, а рогом изоби­лия возможностей сделать мир лучше.

В 1998 году группа ученых, преимущественно физиков, опубликовала книгу, озаглавленную Dictionnaire de Vignorance (Словарь незнания), в которой утверждалось, что наука игра­ет большую роль в создании сфер незнания, чем в создании сфер знания. Процитирую аннотацию, помещенную на об­ложке этой книги:

По мере того как наука расширяет поле нашего знания, мы, как ни парадоксально, осознаем, что растет также и наше не­знание. С каждой решенной проблемой у нас появляются но­вые загадки, так что процессы исследования и открытий по­стоянно обновляются. Кажется, что границы знания бесконеч­но расширяются, порождая ранее невообразимые вопросы. Но наличие этих новых проблем полезно. Трудности не позволя­ют науке ни на миг остановить свое движение, без которого ее свет, вероятно, скоро бы погас.

Одна из проблем, связанных с ростом незнания, заклю­чается в том, что не существует веских причин предполагать, будто самые эффективные попытки преодолеть это незнание могут быть предприняты в той узкой сфере, где оно было об­наружено. Физик может встретиться с проблемами, решение которых потребует знаний, ранее считавшихся относящими­ся к биологии или философии. И это, как мы знаем, определенно относится к тому незнанию, которое открывают для себя социологи. Изоляция собственной сферы знания перед лицом обнаруживаемого незнания есть худший из грехов, которые может совершить ученый, и наибольшее препят­ствие на пути к ясности.

Именно с этим вопросом связаны организационные про­блемы общественных наук. В наши дни крайне сильна институционализация их формального разделения, несмотря на по­всеместное поклонение идолу «междисциплинарности». Я бы даже сказал, что понятие «междисциплинарность» на самом деле – ширма, и как ничто другое оно поддерживает существу­ющее многообразие дисциплин, [давая возможность] подра­зумевать, что каждая из них обладает особым знанием, совме­щение которого с другими специальными знаниями было бы полезно для решения каких-либо практических проблем.

Факт в том, что в наши дни три великих разделения XIX века – «прошлое – настоящее», «цивилизованное – иное» и «государство – рынок – гражданское общество» – абсолют­но несостоятельны в качестве интеллектуальных маркеров. Невозможно выступить с серьезными заявлениями в так на­зываемых областях социологии, экономики или политологии, которые не относились бы к истории, равно как невозможно провести серьезный исторический анализ, не прибегнув к так называемым обобщениям, почерпнутым из других обществен­ных наук. Зачем тогда продолжать притворяться, что мы ре­шаем различные задачи?

Что касается разделения на цивилизованное и иное, то цивилизованное не является цивилизованным, а иное – иным. Конечно, существуют особенности, но их великое множество, а расистское упрощение современного мира не только пагуб­но само по себе, но и ведет к интеллектуальной деградации. Мы должны научиться обращаться с универсальным и специ­фичным как с симбиотической парой, которая никогда не исчезнет, и понимание этого должно пронизывать весь наш анализ.

И наконец, разделение на государство, рынок и граждан­ское общество просто несостоятельно, и сегодня это извест­но всем и везде. Рынок создается и контролируется государством и гражданским обществом. Государство есть отражение как рынка, так и гражданского общества. И гражданское об­щество определяется как государством, так и рынком. Невоз­можно разделить эти три способа выражения интересов, предпочтений, идентичности и воли индивидов, [как невоз­можно вообразить, что соответствующие] различные группы людей в замкнутых пространствах при прочих равных усло­виях будут выносить на этот счет научные суждения. <…>

Что же нам делать, если все существующие ныне способы разделения общественных наук на отдельные структуры зна­ния бессмысленны? С одной стороны, те, кто изучает так на­зываемую социологию организаций, не перестают доказывать нам, насколько организации неподатливы к навязываемым из­менениям, как ожесточенно и хитроумно их лидеры защища­ют интересы, наличия которых они не стали бы признавать, если бы не оказались у власти, где эти интересы кажутся оче­видными. Ускорить темпы трансформации очень трудно. Пы­таться сделать это – возможно, донкихотство. С другой сто­роны, в каждой организации существуют внутренние процес­сы, разрушающие ее рамки, но не реформирующие [саму структуру]. Отдельные ученые ищут коллег для создания не­больших [исследовательских] групп и сетей, необходимых, как они считают, для их работы. И внутри таких сетей все меньше и меньше внимания обращается на дисциплинарную принадлежность. <…>

Вместе с тем я очень отчетливо вижу, что всем нам надо стать более открытыми, признав, что [сегодня] мы зашоре­ны. Нам необходимо значительно расширить кругозор и при­звать к тому же наших студентов. Нам стоит гораздо более широко задействовать выпускников университетов и позво­лить им играть основную роль в определении области, в ко­торой мы можем поспособствовать их росту. И еще, мы обя­зательно должны учить языки. Ученый, не умеющий читать на трех-пяти основных языках, используемых в науке, серьез­но ограничен в своей деятельности. Несомненно, английский язык играет ключевую роль, но знание одного английского означает доступ в лучшем случае к 50 процентам написанно­го, а с каждым десятилетием эта доля будет уменьшаться, по­скольку в тех странах, где наблюдается наибольший рост чис­ленности ученых, английский все меньше и меньше будет ис­пользоваться для написания научных трудов. Расширение знания языков идет рука об руку с дальнейшей интернацио­нализацией ученого корпуса, хотя эти процессы и не иден­тичны.

Я не знаю, какого типа реструктуризация должна произой­ти, но очень сомневаюсь, что хотя бы одна из существующих международных обществоведческих ассоциаций отметит свою сотую годовщину, по крайней мере под прежним назва­нием.

Напоследок я приберег перспективу, которая кажется мне самой потрясающей и, может быть, самой важной из всех. С тех пор как в конце XVIII века произошел разрыв между наукой и философией, общественные науки были бедным родственни­ком – так сказать, ни рыбой ни мясом – и презирались обеими сторонами в этой войне «двух культур». И обществоведы согла­сились на эту роль, чувствуя, что им ничего не остается, кроме как примкнуть либо к естествознанию, либо – к гуманитарным наукам. В наши дни ситуация радикально изменилась. В физи­ке существует сильное и все растущее движение – исследова­ния неравновесности, в рамках которых говорится о стреле времени, о вероятности и считается, что общественные систе­мы человечества – самые сложные из всех систем. В гуманитар­ных же науках существует сильное и все растущее движение – культурологические исследования, в рамках которых считает­ся, что не существует универсальных эстетических канонов, что культурные продукты имеют социальные корни, уходящие к общественному восприятию и общественным аберрациям.

Мне кажется очевидным, что исследования неравновес­ности и культурологические исследования переместили, со­ответственно, естественные и гуманитарные науки в сферу общественных наук. Некогда центробежное поле сил в мире знания стало центростремительным, и теперь общественные науки занимают в нем центральное место. Мы находимся в процессе преодоления разделения на «две культуры», пыта­ясь воссоединить в единой области поиск истины, блага и прекрасного. Это повод для радости, но для этого предстоит немало потрудиться.

Перед лицом неопределенностей знание предполагает выбор – выбор разного рода, в том числе, конечно, и выбор, производимый участниками общественного процесса, вклю­чая ученых. Выбор же предполагает [вынесение] решения о том, что является сущностно рациональным. Мы не можем долее притворяться, что ученые могут быть нейтральны, от­делены от социальной реальности. Но это ни в коем случае не означает, что они могут действовать как угодно. Это озна­чает, что мы должны во всех областях тщательно взвесить все факторы, чтобы попытаться прийти к оптимальным решени­ям. В свою очередь, это значит, что необходимо [активно] общаться друг с другом, причем на равных... Как только мы поймем, что функциональ­ной рациональности не существует, тогда и только тогда мы сможем начать путь к сущностной рациональности. <…>

Наконец, мир знания эгалитарен. В этом заключается одно из величайших достижений науки. Каждый вправе ос­порить достоверность существующих истин – при наличии у него определенных эмпирических доказательств, которые он может представить для коллективной оценки. Но поскольку представители естественных наук отказывались быть обще­ствоведами, они не желали рассмотреть или даже осознать тот факт, что благородные требования эгалитарности науки невыполнимы и даже бессмысленны в социальном мире, где господствует неравенство. Правда, ученые побаиваются по­литики и ищут спокойствия в изоляции. Ученые опасаются могущественного меньшинства, стоящего у власти. Они опа­саются могущественного большинства, способного прийти к власти. Создать более эгалитарный социальный мир будет нелегко. Тем не менее достижение цели, которую естествен­ная наука поставила перед миром, требует гораздо более эга­литарного общественного устройства, чем то, которое мы имеем. Борьба за эгалитаризм в науке не отделима от борьбы за эгалитаризм в обществе. Они суть единое целое, которое вновь указывает нам на невозможность разделения поиска истины, блага и прекрасного.

<…> Мы живем во вселенной неопреде­ленности, единственным величайшим достоинством которой является постоянство этой неопределенности, так как именно благодаря неопределенности существует творчество – творчество во вселенском масштабе, включающее в себя, ко­нечно, и человеческое творчество. Мы живем в несовершен­ном мире, он всегда будет несовершенен, и поэтому в нем все­гда будет несправедливость. Но перед этой реальностью мы вовсе не беспомощны. Мы можем сделать мир менее неспра­ведливым; мы можем сделать его более прекрасным; мы мо­жем углубить наше познание его. Нам нужно всего лишь стро­ить его, а для того чтобы его строить, нам нужно всего лишь разговаривать друг с другом и стремиться получить друг от друга то особое знание, которое каждый сумел приобрести. Мы можем трудиться в виноградниках и получать плоды, если только постараемся.

Мой близкий соратник, Теренс Хопкинс, написал мне в 1980 г. записку, слова которой я бы хотел привести в качестве заключения: «Мы можем двигаться только в одном направле­нии – вверх, вверх и вверх; так же должны повышаться наши интеллектуальные стандарты. Изящество. Точность. Конкрет­ность. Правота. Стойкость. Это все».

 

Валлерстайн И. Конец знакомого мира. Социология XXI века.

М., 2003.

 

Наверх