Иммануэль Валлерстайн
КОНЕЦ ЗНАКОМОГО МИРА.
Социология XXI века
|
Часть II. МИР ЗНАНИЙ Глава двенадцатая. Структуры знания, или Сколько путей познания лежит перед нами <…> История общественных наук
представлялась нам в виде U-образной кривой. Изначально, между
1750 и 1850 годами, положение было очень запутанным. Для обозначения [если
можно так выразиться] протодисциплин использовалось множество различных названий,
и лишь некоторые из них завоевали широкое признание. Позже, с 1850 по 1945
год, множество названий сократилось до небольшой стандартной группы, где
одни четко отличались от других. По нашим подсчетам, лишь шесть из них были
приняты практически всем научным миром. Однако затем, начиная с 1945 года,
количество признаваемых названий областей исследования вновь стало
возрастать, и сегодня все свидетельствует о том, что этот рост продолжится.
Более того, если в 1945 году казалось, что между дисциплинами существуют
четкие разграничительные линии, то впоследствии они начали устойчиво размываться,
и сегодня мы имеем взаимное пересечение [областей исследования] и вытекающую
отсюда путаницу. Короче говоря, в некотором смысле мы вернулись к ситуации
1750-1850 годов, когда множество понятий не обеспечивало приемлемой таксономии. Но эти взаимное пересечение и
путаница являются наименьшей из стоящих перед нами проблем. Сам процесс определения
обществоведческих категорий протекает на фоне намного большей неразберихи,
выходящей за пределы общественных наук и затрагивающей всю совокупность
наших знаний. Вот уже двести лет мы живем в мире, где философия и естествознание
рассматриваются как различные и чуть ли не антагонистические формы знания.
Полезно помнить, что так было не всегда. Этот раскол между так называемыми
двумя культурами также является относительно новой социальной конструкцией,
хотя он и возник чуть раньше, чем обществоведение распалось на отдельные
дисциплины. Но, по сути, он оставался неведом миру до середины XVIII века. Секуляризация общества, ставшая
неотъемлемым элементом развития современной миро-системы, воплотилась в двух
этапах эволюции мира науки. На первом из них теологии было отказано в статусе
привилегированного или даже доминирующего вида познания. Ее место заняла
философия; сам человек, а не Бог стал считаться источником знания. На практике
это означало, что определение истинности знания перешло в ведение новых
авторитетов. Особым уважением стали пользоваться не священники, имевшие
особый доступ к слову Господа, а мыслители, обладавшие глубоким видением естественного
закона, или законов природы. Но и эта смена авторитетов показалась
недостаточной тем, кто считал философию лишь новой формой теологии,
поскольку и та, и другая предполагали «освящение» знаний: в одном случае духовенством,
в другом – философами. Эти критики настаивали на необходимости доказательства
[истинности знаний], полученных в ходе изучения эмпирической реальности.
Только на таких доказательствах, утверждали они, могла основываться иная
форма познания, называемая ими наукой. В XVIII веке ее адепты открыто отвергали философию просто как дедуктивную
спекуляцию и утверждали, что только их метод познания является единственно рациональным. С одной стороны, это отрицание
философии могло казаться отрицанием авторитетов. В этом смысле оно было «демократическим».
Ученые утверждали тем самым, что получать новое знание может каждый, если
только он придерживается правильных методов. При этом истинность любого
утверждения, кто бы с ним ни выступал, могла быть проверена любым другим
ученым просто посредством повторения эмпирических наблюдений или расчетов.
Поскольку этот тип познания приводил также и к полезным изобретениям, он претендовал
на то, чтобы считаться наиболее эффективным [и общественно значимым]. Поэтому
вскоре наука добилась господствующих позиций в иерархии областей знания. Однако «разрыв» между наукой и
философией порождал важную проблему. И теология, и философия традиционно претендовали
на постижение как того, что есть истина, так и того, что есть
благо. Эмпирическая наука считала, что не располагает средствами, позволяющими
отделять хорошее [от плохого], она считала своей прерогативой только установление
границы между истинным [и ложным]. Люди науки изящно снимали эту проблему с
повестки дня, утверждая, что намерены заниматься только поиском истины, а
поиск блага готовы полностью отдать на откуп философам (и богословам). Они
шли на это сознательно и, чтобы несколько защитить себя, с некоторым
презрением. Согласно их утверждениям, более важным было познание истины. В
конечном счете некоторые заявляли даже, что невозможно определить, что есть
благо; можно лишь определить, что истинно. Это разделение истины и блага и
лежит в основе «двух культур». Философия (или, говоря более широко,
гуманитарные науки) должна была заниматься исключительно поиском блага (и
совершенства). Наука же настаивала на том, что имеет монополию на поиск
истины. Но была еще одна проблема, вызванная
к жизни этим разрывом. Путь эмпирической науки на деле оказался менее демократическим,
чем можно было предположить. Вскоре возник вопрос о том, кто способен
рассудить спор между соперничающими искателями истины. Ученые отвечали, что
это право может принадлежать исключительно научному сообществу. Но коль
скоро научное знание с неизбежностью и необратимостью становилось все более
специализированным, оказывалось, что лишь узкие сообщества ученых (представлявшие
отдельные дисциплины) считались частью той широкой группы, которая была
«уполномочена» определять истинность научного знания. Однако эти сообщества
были столь же замкнутыми, как и круг философов, ранее считавших себя вправе
судить о способностях друг друга проникать в суть естественного закона или
законов природы. И [наконец], существовала третья
проблема, обусловленная этим разрывом. Очень многие не желали жестко
отделять поиск истины от поиска блага. Усилия ученых, направленные на четкое
разграничение этих двух видов деятельности, наталкивались на психологический
протест, особенно если объектом исследования становилась социальная реальность.
Стремление воссоединить эти поиски исподволь проявлялось в работе как представителей
науки, так и философов, даже если они решительно отрицали желательность или
даже возможность такого воссоединения. Но так как [попытки] восстановления
нарушенной целостности носили неявный характер, наши возможности коллективно
оценивать или критиковать их, равно как и способствовать им, оказывались
ограниченными. Все эти три проблемы оставались в
латентной форме на протяжении двухсот лет, но в последней трети XX века вновь заявили о себе. Их решение представляется сегодня первоочередной
задачей интеллектуальной деятельности. Можно выделить две волны нападок, направленных
против разделения знания на естественные, гуманитарные и общественные
науки, причем ни одна из них не зародилась в рамках обществоведения. Эти
критические выпады были представлены исследователями так называемых
«неравновесных систем» в естествознании и «культурологическими исследованиями»
в гуманитарных науках. Исходя из совершенно различных позиций оба эти
движения имели один и тот же объект критики – доминировавшую начиная с XVII века концепцию науки, основанную на ньютоновой
механике. Справедливости ради следует
отметить, что в начале XX столетия ньютоновой физике бросила
вызов квантовая теория. Но и она разделяла фундаментальное положение ньютоновой
физики, состоявшее в том, что физическая реальность вполне определенна и
имеет временную симметрию, из чего следовало, что [составляющие ее] процессы
линейны, а флуктуации всегда возвращаются к точке равновесия. Согласно этой
позиции, природа имеет пассивный характер, и ученые могут описать ее
функционирование в категориях вечных законов, которые в конечном итоге
сводятся к простым уравнениям. Говоря об обретении в XIX веке научным типом познания господствующего положения, мы имеем в виду
[подход, основывающийся] именно на этих допущениях. Все противоречившее им,
например энтропия (описывающая неизбежные изменения материи с течением
времени), интерпретировалось и интерпретируется как свидетельство неполноты
научного знания, которая, может быть, и будет преодолена. Энтропия
рассматривалась как нечто негативное, как особый вид смерти [всего]
материального. С конца XIX столетия, но особенно на протяжении последних двадцати лет, значительная
часть ученых-естествоиспытателей оспаривает эти тезисы, полагая будущее по
сути своей неопределенным. Они считают равновесное состояние исключением и
утверждают, что происходящие в материальном мире процессы развиваются по
траекториям, далеким от равновесных. По их мнению, энтропия ведет к бифуркациям,
в которых новый (пусть и непредсказуемый) порядок рождается из хаоса, и сам
этот процесс есть процесс созидания, а не смерти. Они убеждены в том, что
самоорганизация является основным свойством материи, что выражается ими в
двух положениях: существует не временная симметрия, а стрела времени;
фундаментальной задачей науки оказывается не поиск простых формул, а, скорее,
объяснение сложности. Важно понять, что представляют собой
исследования неравновесных систем и чем они не являются. Они не означают
отрицания науки как способа познания. Они развенчивают науку,
рассматривающую природу как пассивный объект, а истину – как изначально заложенную
в структурах Вселенной. Они уверены, что «возможное 'богаче' наличествующего»2.
Согласно такому подходу, у всякой материи есть история, и она, будучи
подобна синусоиде, представляет развитие материального мира в виде
последовательных альтернатив, между которыми делается «выбор». Речь не идет
об агностицизме, о невозможности понять, как функционирует реальный мир.
Отмечается лишь, что этот процесс понимания гораздо более сложен, чем
утверждала традиционная наука. Культурологи подвергли критике те же
универсализм и детерминизм, которые уже попали под огонь критики со стороны
теории неравновесных систем. Но они по большей части пренебрегали различием
между ньютоновой наукой и этой новой теорией, а чаще всего просто не знали о
ее существовании. Культурологи критиковали универсализм прежде всего за то,
что утверждения о характере социальной реальности, делавшиеся с позиций универсализма,
были далеко не универсальными. То была критика взглядов [представителей]
доминирующей миро-системной страты, которые заявляли собственные реалии в
качестве универсальных и общечеловеческих, тем самым «забывая» о
значительной части человечества, причем не только в основополагающих
утверждениях, но даже в эпистемологии своих подходов. В то же время критика культурологов
была направлена на традиционные представления гуманитариев, утверждавших
универсальные понятия блага и совершенства (так называемые каноны) и
анализировавших тексты таким образом, как если бы они содержали в себе подобные
универсальные оценки. Культурологи настаивают на том, что любой текст есть
социальное явление, возникшее в определенном контексте и подлежащее
прочтению или оценке в соответствии с таковым. Классическая физика стремилась
отказаться от некоторых «истин» на том основании, что они казались аномалиями,
отражающими всего лишь наше недостаточное знание основополагающих
универсальных законов. Классические гуманитарные науки стремились отказаться
от ряда оценок «блага и совершенства» на том основании, что видимые различия
в этих оценках отражали лишь неразвитость чувства вкуса у их авторов.
Выступая против таких традиционных взглядов как в естествознании, так и в
сфере гуманитарных исследований, оба движения – сторонников представлений о
неравновесности и культурологов – стремились сделать познание более
«открытым» для тех возможностей, которые долгое время оставались для него
недоступными вследствие произошедшего в XIX веке разрыва между наукой и философией. Каково же место обществоведения во всей
этой картине? В XIX столетии общественные науки,
оказавшиеся перед лицом разделенности «двух культур», вступили в большой
методологический спор (Methodenstreit). Одни склонялись к подходу
гуманитариев и пользовались эпистемологией, получившей название
идиографической. Они подчеркивали уникальность любого социального явления,
сомнительную полезность широких обобщений и необходимость понимания, основанного
на способности исследователя «вживаться» в контекст изучаемых явлений. Другие
склонялись к методам [, применявшимся] естествоиспытателями, и пользовались
эпистемологией, получившей название номотетической. Они указывали на
возможность проведения параллелей между природными и социальными процессами
и стремились, подобно физикам, сформулировать универсальные и простые
законы, не зависящие от времени и пространства. Обществоведение оказалось
как бы привязанным к двум лошадям, скачущим в противоположных направлениях.
Оно не имело собственной эпистемологической позиции и разрывалось на части
борьбой между двумя колоссами – естествознанием и гуманитарными науками. Сегодня мы оказались в качественно
иной ситуации. С одной стороны, теория неравновесных систем подчеркивает
[значимость] стрелы времени, что всегда было присуще обществоведению.
Исследователи таких систем обращают внимание на их сложность и указывают, что
социальные системы являются самыми сложными из нам известных. Они убеждены в
присущей природе креативности, тем самым распространяя на весь материальный
мир то, что прежде считалось исключительной чертой Homo sapiens. Культурологи сосредоточиваются на
социальном контексте, в котором создаются и воспринимаются все тексты и коммуникативные
связи. Тем самым они разрабатывают тему, всегда остававшуюся ключевой для
обществоведения. Они подчеркивают неоднородность социальной реальности и
необходимость признания рациональности того, что выделяется из общего ряда. Эти два движения предоставляют
обществоведению бесценный шанс преодолеть его производный и неструктурированный
характер и поместить исследования социальной практики в контекст изучения
природы как целого. Отнюдь не будучи раздираемо лошадьми, скачущими в
противоположных направлениях, обществоведение, как я считаю, занимает как раз
то место, куда движутся исследования неравновесности и культурологические исследования.
В определенном смысле мы наблюдаем сегодня «социологизацию» всего знания. Конечно, как и в случае любой другой
возможности, оседлать удачу можно, лишь поймав ее. То, что мы можем сделать
уже сейчас, – это рационально перестроить исследования социальной реальности.
В этом можно основываться на понимании того, что стрела времени открывает
возможности для творчества. Можно исходить также из понимания того, что
многообразие моделей человеческого поведения собственно и является полем
нашего исследования, и потому к оценке возможного можно подойти, лишь
отбросив наши представления об универсальном. Наконец, нам всем открыт путь к
воссоединению поисков истины и блага. Мы строим варианты будущего в рамках
ограничивающих нас рамок. В далекой перспективе благо оказывается
тождественным истине, поскольку истина позволяет выбрать из всех представлений
о нас самих оптимальные и содержательно рациональные. Идея о существовании
двух культур, а тем более идея о противоречии между ними – это гигантская
мистификация. Подразделение знаний на три сферы – препятствие на пути к более
полному пониманию мира. Перед нами стоит задача перестроить наши институты
таким образом, чтобы максимизировать шансы на обогащение нашего
коллективного знания. Это титаническая задача, если учитывать консерватизм,
присущий институтам власти, а также угрозу, которую такая перестройка
представляет для тех, кому выгодно неравномерное распределение в мире ресурсов
и власти. Но это не значит, что она невыполнима. <…> Глава четырнадцатая Социальная теория и стремление к справедливому обществу <…> Почему истина имеет
комплексный характер? Потому что такова действительность. Действительность же
сложна по одной существенной причине, и эта причина – стрела времени. Все
оказывает влияние на все, и со временем это все неумолимо расширяется. В
определенном смысле ничто не исчезает, хотя многое увядает или
затуманивается. Вселенная развивается – живет своей жизнью – в ее
упорядоченном беспорядке или в беспорядочном порядке. Конечно, есть бесчисленное
множество временно упорядоченных систем, самопроизвольно возникающих,
скрепляющих воедино отдельные элементы, создающих иллюзорные связи. Но ничто
не совершенно, ибо совершенный порядок – это лишь смерть, и даже долговечный
порядок тоже никогда не существовал. Совершенный порядок – это то, что мы
называем Богом, но он, по определению, находится за пределами знакомого нам
мира. Итак, атомы и галактики, флора и фауна идут своими путями, воплощают,
если угодно, собственную эволюцию, до тех пор пока их внутренние структурные
противоречия окончательно не выведут их из того временного равновесия, в
котором они пребывали. В своей эволюции эти структуры многократно доходят до
пределов, когда равновесие не может быть восстановлено, до точек бифуркации,
за которыми обнаруживаются новые пути и устанавливаются новые порядки, но мы
никогда не можем знать заранее, какими они окажутся. Задаваемая этой моделью картина
Вселенной изначально отрицает детерминизм, так как существует слишком много
случайных комбинаций, слишком много частных решений, чтобы можно было
предугадать направление развития. Но из этого не следует, что процессы во
Вселенной могут пойти в любом направлении. Мир есть продукт прошлого, задающего
параметры для новых путей. Разумеется, можно высказывать суждения о
траекториях движения и делать это тщательно, то есть на основе использования
количественных данных. Однако если мы зайдем слишком далеко в обеспечении точности
данных, мы получим, как скажут математики, неустойчивые результаты. Если физики и математики говорят
сегодня, что в их науках истина комплексна, неопределенна и зависит от
стрелы времени, что значит это для обществоведов? Ведь ясно, что из всех
существующих во Вселенной систем человеческие общества являются самыми
сложными, характеризуются самыми короткими периодами стабильного равновесия
и наибольшим числом значимых внешних переменных – эти системы наиболее
сложны для изучения. Мы не в состоянии сделать больше,
чем естествоиспытатели. Мы можем заняться поиском двух видов интерпретаций.
Можно искать то, что заслуживает названия формальных моделей
интерпретации, признающих, например, все человеческие общества историческими
системами, – не только в том смысле, что они движутся по исторически
определенной траектории, но и в том, что они по вполне конкретным причинам
рождаются в определенное время и в определенном месте, действуют согласно
определенным наборам правил, в то или иное время и в том или ином месте
умирают или разрушаются, будучи не в состоянии примирить содержащиеся в них
противоречия. Релевантность таких формальных интерпретаций, конечно,
ограничена. В определенный момент данная конкретная формальная модель
перестанет действовать, хотя всегда может казаться, что сам этот момент еще
весьма далек. Но мы можем искать и то, что можно
назвать сущностными моделями интерпретации, например описание законов
конкретной исторической общественной системы. Так, обозначая современную
миро-систему как капиталистическое миро-хозяйство, я указываю на наличие
конкретной сущностной модели. Она, разумеется, может оспариваться, и широко
оспаривается. Более того, подобно матрешке, в рамках сущностных моделей
заложены другие сущностные модели, и даже если все мы согласимся с тем, что
наш мир – это капиталистическое миро-хозяйство, мы тем не менее можем
спорить о том, прошло ли оно в своей истории отдельные стадии, является ли
для нее нормальным неэквивалентный обмен, а также о бесконечном множестве
иных аспектов его функционирования. Нельзя не подчеркнуть, что теория
неравновесных систем ни в коей мере не отвергает научного анализа, а только
лишь ньютоновский детерминизм. Но, переворачивая некоторые предпосылки с ног
на голову, и в первую очередь отказываясь от идеи обратимости в пользу представлений
о направленности времени, естественные науки делают гигантский шаг в
направлении традиционного поля обществоведческих исследований – к объяснению
действительности как конструируемой реальности. Обращаясь к культурологическим
исследованиям, начнем с того же вопроса. Почему их называют культурологическими?
Насколько мне известно, ученые, которых столь занимает лингвистический
анализ, никогда не поднимали этого вопроса. Первое, что я хочу отметить, это
то, что культурологические исследования касаются не столько культуры, сколько
ее продуктов. Таково следствие их глубокой укорененности в гуманитарных
науках и, наоборот, объяснение этой укорененности. Дело в том, что в системе
«двух культур» гуманитарные науки изучали прежде всего продукты культуры. Гуманитарным наукам приписывался
также интерес к вопросам блага, но они всячески избегали этого, так как
вопросы блага казались крайне политизированными, весьма чуждыми культуре,
преходящими и непрочными, не связанными с вечными преемственностями. Эволюция
Уордсворта от певца Французской революции до апологета поэзии как таковой
иллюстрирует характерный как для художников, так и для культурологов порыв к
более твердой почве «искусства для искусства», эстетическое движение внутрь
себя. Они воодушевлялись строками Китса из его «Оды греческой урне»:
«Красота – это истина, истина – это красота, и это все, что вам известно на
Земле, и все, что надо знать». <…> В ходе
своего развития культурология вышла из поля, традиционного для гуманитарных
наук, и переместилась в сферу обществоведения, рассматривающего действительность
как сконструированную реальность. Именно по этой причине многие обществоведы
столь восприимчивы к культурологическим исследованиям. Шаг в сторону обществоведения,
сделанный естествоиспытателями (исследование неравновесных систем) и гуманитариями
(культурологические исследования), был воспринят их коллегами далеко не
однозначно. Сопротивление было очень сильным, но, как мне кажется, не вполне
адресным. Ни сторонники теории неравновесных систем, ни сторонники
культурологии не заявляли о переходе в лагерь обществоведов. Да и последние
(по крайней мере большая их часть) не оценивали ситуацию подобным образом. Но пришло время назвать вещи своими
именами. Идет процесс преодоления разделенности «двух культур» посредством
проникновения обществоведческих принципов в любое знание, через признание
того, что реальность является сконструированной и что целью как научной, так
и философской деятельности оказывается поиск ее полезных и убедительных
интерпретаций, интерпретаций, которые неизбежно будут временными, но тем не
менее верными или, по крайней мере, более верными для своего времени, чем
альтернативные интерпретации. Но если реальность сконструирована, то
конструкторы, а не ученые выступают главными действующими лицами в этом
реальном мире. Роль ученых состоит не в том, чтобы конструировать
реальность, а в том, чтобы выяснять, как она сконструирована, сравнивая социальные
конструкции друг с другом. В определенном смысле все это игра с бесконечно
отражающими друг друга зеркалами. Мы стремимся открыть реальность, на основе
которой мы сконструировали реальность. А когда мы ее находим, то, в свою
очередь, пытаемся понять, как была построена эта глубинная социальная
реальность. В этом блуждании среди зеркал могут возникать более или менее
правильные научные знания. Наиболее правильные из них являются с общественной
точки зрения самыми полезными, так как помогают создавать существенно более
рациональную реальность. Именно поэтому поиски истины и блага неразрывно
связаны. Все мы участвуем и в том, и в другом, причем в одно и то же время. В своей недавно вышедшей книге Илья
Пригожин очень просто излагает две вещи. «Возможное богаче реального. Природа
дарит нам образ творчества, непредсказуемого, новизны» и «Наука – это диалог
с природой». На основе этих тезисов я и хотел бы сформулировать
заключительные ремарки к своему выступлению. Возможное богаче реального. Кто
лучше обществоведов может знать это? Почему же мы так боимся обсуждать возможное,
анализировать и исследовать его? Нам следует поместить не утопию, но
утопистику в центр обществоведческих исследований. Утопистика – это оценка
возможных утопий, их ограниченности и препятствий, мешающих их воплощению.
Это анализ реальных исторических альтернатив в настоящем. Это примирение
поиска истины с поиском блага. Утопистика воплощает в себе
постоянную ответственность обществоведов. Потребность в ней ощущается особенно
остро, когда набор альтернатив максимален. Когда возникает такая ситуация?
Именно тогда, когда историческая социальная система, в которой мы живем,
наиболее удалена от точки равновесия, когда колебания особенно велики, а
точка бифуркации опасно близка, когда [самое] незначительное воздействие
вызывает серьезные последствия. Как раз таково время, в котором мы живем и
будем жить в ближайшие 25-50 лет. Если мы хотим серьезно отнестись к
утопистике, нам следует прекратить дебаты вокруг иллюзорных проблем, а центральными
среди них являются вопросы о соотношении детерминизма и свободы воли,
структуры и элемента, глобального и локального, «макро...» и «микро...».
Сегодня, как мне кажется, вполне понятно, что эти антиномии не являются вопросом
корректности или даже предпочтений, но обусловлены историческим контекстом и
глубиной перспективы. Как на очень длинном, так и на очень коротком отрезке
времени вещи, рассматриваемые излишне глубоко или слишком поверхностно,
кажутся предопределенными, но в зоне, удаленной от этих крайностей, они,
похоже, подчиняются свободной воле. Мы в любой момент можем поменять угол
зрения, чтобы получить желаемые подтверждения как предопределенности, так и
свободы воли. Но что стоит за утверждением
предопределенности? В теологическом смысле я могу это понять. Это означает,
что мы верим в существование всемогущего, предопределяющего все и вся Бога.
Даже на этом пути мы вскоре сталкиваемся с проблемами, как было показано
выше. Но по крайней мере, мы имеем дело, как сказал бы Аристотель, с
порождающей причиной. Однако если я скажу, что возможность снижения уровня
безработицы в Европе в течение ближайшего десятилетия предопределена, кто
или что ее предопределяет? И насколько далеко в прошлом лежат причины этой
предопределенности? И даже если вы убедите меня в том, что это имеет определенное
аналитическое значение (что будет нелегко), заключена ли в этом какая-то
практическая польза? Однако следует ли из этого, что речь идет исключительно
о свободе воли и что если голландские, немецкие или французские политики,
предприниматели, профсоюзы или кто-то еще предпримут определенные шаги, то
можно быть уверенным, что уровень безработицы действительно снизится? Ведь
даже если эти люди или даже я сам знали бы, что именно нужно делать, то что
заставит нас сделать это, если мы не предпринимали этого прежде? И если бы
мы смогли ответить на этот вопрос, не означало бы это, что наша свобода воли,
в свою очередь, чем-то предопределена? Если да, то чем? Эта цепь вопросов и
ответов бесконечна и бессмысленна. Начав со свободы воли, мы заканчиваем детерминизмом,
а начав с детерминизма, приходим к свободе воли. Можно ли подойти ко всему этому
иначе? Давайте условимся, что мы пытаемся найти смысл в неравновесности, найти
ей полезные и убедительные интерпретации. Мы можем начать с простой задачи
выявления видимых закономерностей. Мы можем также время от времени оценивать
относительную значимость ограничений, на которые наталкиваются индивидуальные
и коллективные действия. Эту задачу можно назвать выявлением структур
длительности (longue duree). Я называю ее
простой, но, разумеется, она отнюдь не легка. Она проста, скорее всего, в том
смысле, что она не слишком многое объясняет, а также потому, что предваряет
постановку более сложных проблем. Если мы не имеем ясных представлений об
этих структурах, мы не можем анализировать нечто более сложное, как, например,
так называемые микроистории (microhistories), тексты или избирательные предпочтения. Исследуя структуры, мы не принижаем
значения ни одного из элементов, существующих в их рамках. Воистину, лишь
после того, как мы освоили структуры, предложили убедительные, релевантные и
действенные на данный момент «модели повествования», можно выносить суждения,
касающиеся [входящих в структуру] элементов-организаций. В противном случае
эти так называемые организации будут слепы и, следовательно, подвластны
манипуляциям – если не прямым, то косвенным. Мы рассматриваем фигуры в
Платоновой пещере и считаем, что можем повлиять на них. Это приводит меня ко второму
афоризму Пригожина: «Наука – это диалог с природой». В диалоге всегда
участвуют двое. Кто представляет каждую из сторон в данном случае? Кто
представляет науку: [конкретный] ученый, научное сообщество, отдельные
исследовательские организации или любой человек в той мере, в какой он
является мыслящим существом? Что есть природа: живой организм, пантеистское
божество или всемогущий Господь? Не думаю, что мы можем с точностью
определить участников диалога. Их поиск является частью самого диалога. Но
всегда надо иметь в виду, что существует возможность узнать больше и сделать
лучше. <…> Наука еще только зарождается. Всякое знание есть знание
социальное. И обществоведение претендует на то, чтобы быть центральной
точкой саморефлексии знания, не противопоставляя себя философии или
естественным наукам, но будучи в единстве с ними. <…> Глава пятнадцатая Наследие социологии и будущее обществоведения <…> Как же нам трактовать
культуру социологии? Начну с двух комментариев. Во-первых, под «культурой» мы
понимаем, как правило, набор общепринятых положений и практик, которые,
разумеется, разделяются не всеми членами сообщества, а большинством, и не все
время, а большую часть времени. Они разделяются открыто, но, что еще более
важно, разделяются подсознательно, так что эти положения редко становятся
предметом дискуссий. Набор таких положений должен обязательно быть довольно
простым, даже банальным. Чем сложнее и тоньше посылки, чем в большей степени
они подлежат изучению, тем меньше вероятность того, что они будут
разделяться большинством и что на их основе будет сформировано всемирное
сообщество ученых. Я полагаю, что именно такой набор простых положений,
принимаемых большинством социологов, существует, но его вовсе не обязательно
принимают все те, кто называет себя историками или экономистами. Во-вторых, я думаю, что эти
общепринятые положения открываются для нас – открываются, не определяются –
теми, кого мы считаем основоположниками нашей науки. Сегодня для социологов
всего мира это Дюркгейм, Маркс и Вебер. <…> Дюркгейм ответил на первый
и наиболее очевидный из вопросов, который должен задавать себе каждый, кто
изучает социальную реальность эмпирическим путем. Как получается, что
индивиды придерживаются того, а не иного набора ценностей? И почему люди,
обладающие «сходным социальным положением», более склонны разделять
одинаковые ценности в отличие от людей с различным положением? Ответ нам так
хорошо известен, что вопрос уже не кажется вопросом. Однако давайте еще раз рассмотрим
ответ, данный Дюркгеймом. В предисловии ко второму изданию «Правил социологического
метода», написанном в 1901 году, он вновь очень четко формулирует свои
основные аргументы. Предисловие задумывалось как ответ на критику первого
издания, и в нем автор стремился разъяснить то, о чем говорил ранее, поскольку
почувствовал, что был неправильно понят. Он выдвигает три утверждения.
Во-первых, «с социальными фактами следует обращаться как с вещами». Он
настаивает на том, что это утверждение должно лежать «в самой основе нашего
метода». Он доказывает, что не сводит таким образом социальную реальность к
некоему физическому субстрату, а просто констатирует, что социальный мир
обладает «степенью реальности, по крайней мере равной той, что мы признаем»
за физическим миром. «Вещь [продолжает он] является противоположностью идеи
так же, как познаваемое извне является противоположностью познаваемому
изнутри». Второе утверждение заключается в том, что «социальные феномены
[являются] внешними по отношению к индивидам». И наконец, Дюркгейм
настаивает на том, что социальное ограничение не есть то же самое, что
ограничение физическое, так как оно не внутренне присуще, а налагаемо извне.
Далее Дюркгейм отмечает, что своим существованием социальный факт обязан взаимодействию
индивидов, ведущему к выработке коллективом «убеждений и моделей поведения;
поэтому социологию можно определить как науку об институтах, их возникновении
и функционировании». Таким образом, мы говорим именно о конструируемой
обществом социальной реальности, и именно эту социально конструируемую
реальность должны изучать социологи, [создавая] науку об институтах.
Дюркгейм даже предвосхищает нашу теперешнюю озабоченность проблемой
организации, делая именно в этом месте сноску, в которой говорит о границах
«дозволенных перемен». Совокупно эти три утверждения
составляют суть дюркгеймова «основополагающего принципа объективной реальности
социальных фактов. В конечном счете... все основано на этом принципе, и все к
нему возвращается». <…> В предисловии к первому изданию
Дюркгейм говорит о том, как бы он предпочел называться. Правильно было бы,
писал он, называть его не «материалистом» или «идеалистом», а
«рационалистом». Хотя этот термин был, в свою очередь, предметом
многовековых философских споров и разногласий, именно им пользовались почти
все социологи со времен Дюркгейма до 1970-х годов, как минимум. Поэтому я
хотел бы возвести тезис Дюркгейма в ранг аксиомы №1 культуры социологии: существуют
социальные группы, имеющие объяснимые, рациональные структуры. Формулировка
[этого тезиса] настолько проста, что, я полагаю, лишь немногие социологи
ставили под сомнение его обоснованность. Проблема, связанная с тем, что я
называю аксиомой №1, заключается не в существовании этих групп, а в том, что им
недостает внутреннего единства. И именно здесь мы обращаемся к Марксу. Он
стремится ответить на вопрос, почему общественные группы, которые,
предположительно, являются едиными (в конечном счете само понятие группы подразумевает
единство) , в действительности подвержены внутренней борьбе. Его ответ всем
нам известен. Это предложение, которым открывается первый раздел «Манифеста
коммунистической партии»: «История всех до сих пор существовавших обществ
была историей борьбы классов». Конечно, Маркс не был столь наивен, чтобы
предполагать, будто внешние проявления конфликта, объяснение его причин
следует обязательно принимать за чистую монету или считать в каком-то смысле
правильными – правильными с точки зрения аналитика. Другие труды Маркса
представляют собой детальную разработку историографии классовой борьбы,
анализ механизмов функционирования капиталистической системы и политические
выводы, которые надлежало сделать, исходя из данной схемы анализа. Все вместе
это составляет собственно марксизм – доктрину и аналитическую точку зрения,
вызывающую, разумеется, немало споров как внутри социологического сообщества,
так и вне его. Я не предлагаю обсуждать ни
достоинства марксизма, ни аргументы его оппонентов. Я всего лишь хочу задать
вопрос: почему, несмотря на «холодную войну» и политические предпочтения
большинства социологов мира, попытка Парсонса исключить марксизм из общей
картины потерпела такой сокрушительный провал? Мне кажется, что Маркс
говорил о вещах, со всей очевидностью имеющих столь важное значение для
общественной жизни – в частности, о социальном конфликте, – что их просто
нельзя было обойти вниманием. У Маркса было особое объяснение
социального конфликта, основанное на том факте, что отношение людей к средствам
производства различно – некоторые обладают ими, а другие – нет, некоторые
контролируют их, а другие – нет. Одно время было очень модным заявлять, что в
этом Маркс ошибался, что классовая борьба – это не единственный и даже не
главный источник социального конфликта. На место классов предлагались
различные заменители: статусные группы, группы политических пристрастий,
пол, раса. Этот список можно продолжить. Повторю: я не буду обсуждать здесь
обоснованность этих альтернатив классу и ограничусь замечанием, что при
каждой замене «класса» [на какую-либо другую группу] центральная роль
отводится борьбе, меняется всего лишь список ее участников. Смог ли
кто-нибудь опровергнуть Маркса, сказав, что все это нонсенс, поскольку
социальных конфликтов не существует? <…> Итак, мы пришли к следующему. Все мы
в той или иной степени марксисты, из чего я вывожу аксиому №2 культуры
социологии: все общественные группы содержат в себе подгруппы, которые
выстраиваются в иерархическом порядке и конфликтуют друг с другом. Является
ли это упрощением марксизма? Конечно, является, притом серьезным упрощением.
Но является ли это также и посылкой большинства социологов? Конечно, да. Можем
ли мы на этом остановиться? Нет, не можем. Признав, что социальные группы
являются реальностью и что мы можем объяснить способ их действия (аксиома
№1), а также признав, что в них заложен конфликтный потенциал (аксиома №2),
мы сталкиваемся с очевидным вопросом: почему все общества не взрываются, не
раскалываются на части или не разрушаются как-либо иначе? Кажется ясным, что,
хотя такие взрывы случаются, большая часть времени проходит спокойно.
Все-таки, несмотря на [действие] аксиомы №2, в общественной жизни
наблюдается какое-то подобие «порядка». Здесь вмешивается Вебер. Ибо у Вебера
есть объяснение порядка вопреки наличию конфликта. Мы привыкли считать Вебера антиподом
Маркса, делающим акцент не на экономических, а на культурных предпосылках,
не на накоплении, а на бюрократизации как главной движущей силе современного
мира. Но ключевым понятием для Вебера, понятием, ограничивающим воздействие
[идей] Маркса, является легитимность. Что говорит Вебер о легитимности?
Вебера интересует основа власти. Почему, спрашивает он, подданные подчиняются
властвующим? На то существуют разнообразные очевидные причины, такие, как обычай
и расчет на материальные преимущества. Но Вебер говорит, что они недостаточны
для объяснения обыденности подчинения. Он добавляет к ним третий, важнейший,
фактор – «веру в легитимность». Здесь Вебер очерчивает три чистых типа власти
или легитимного господства: рационально-правовая легитимность, традиционная
легитимность и харизматическая легитимность. Но поскольку для Вебера
традиционная власть является структурой прошлого, а не современности, а
харизма, сколь важную роль она ни играла бы в исторической реальности и в
веберовском анализе, есть в основном переходное явление, в конце концов
всегда становящееся обыденным, у нас остается «рационально-правовая легитимность»
как «специфически современный тип управления». В картине, предлагаемой Вебером,
власть осуществляется кадрами, бюрократией, являющейся «незаинтересованной»
в том смысле, что у нее нет parti paris по отношению к подданным или по отношению к государству. Утверждается,
что бюрократия «беспристрастна», то есть принимает свои решения согласно
закону, вот почему данный тип власти Вебер называет рационально-правовым.
Правда, Вебер признает, что на практике ситуация несколько сложнее. Тем не
менее, упростив [концепцию] Вебера, мы можем получить разумное объяснение
того факта, что государства находятся обычно в состоянии порядка, то есть
граждане в основном признают власть и в той или иной степени подчиняются ей.
Это мы назовем аксиомой №3 и сформулируем ее таким образом: сдерживание
конфликтов внутри групп или государств обеспечивается в значительной мере
благодаря тому, что нижестоящие подгруппы признают легитимность властной
структуры группы [в целом], поскольку это позволяет данной группе выжить, и в
долгосрочном плане составляющие ее подгруппы видят преимущество [именно] в
выживании группы. Я попытался доказать, что культура
социологии, которой мы все принадлежим, но пик которой пришелся на период с
1945 по 1970 год, основана на трех простых положениях, утверждающих
реальность социальных фактов, неизбывность социальных конфликтов и существование
механизмов легитимации для сдерживания конфликтов, – положениях, вместе
составляющих минимальную основу для изучения социальной реальности. Я
попытался обозначить, каким образом каждое из этих трех положений выводится
из теорий трех основоположников нашей науки (Дюркгейма, Маркса и Вебера), и
утверждаю, что именно поэтому мы повторяем как заклинание [тезис], что эти
трое являются представителями «классической социологии». Еще раз повторю:
этот набор аксиом не лишен наивности и вовсе не является адекватным способом
постижения социальной реальности. Для многих из нас он стал исходным пунктом,
принимаемым большей частью без обсуждения. Именно это я называю «культурой
социологии». По моему мнению, это и есть наше основное наследие. <…> Перспективы Говоря о будущем обществознания, я
имею в виду три перспективы, кажущиеся мне одновременно достижимыми и
желательными в XXI веке: эпистемологическое воссоединение
так называемых двух культур – естественных и гуманитарных наук; организационное
воссоединение и новое разделение общественных наук и признание за ними
центральной роли в мире знания. Какие выводы можно сделать из моего
анализа культуры социологии и вызовов, с которыми она столкнулась? Начнем с
простого. Во-первых, ультраспециализация, которой подверглась социология, а
в действительности и все остальные общественные науки, была как неизбежной,
так и саморазрушительной. Тем не менее мы должны продолжать борьбу с ней,
надеясь найти какой-то разумный баланс между глубиной и широтой знания, между
фрагментарным и синтетическим видением. Во-вторых, как удачно заметил недавно
Нил Смелсер, не существует «социологически наивных действующих субъектов». Но
существуют ли социологически хорошо информированные субъекты? То есть
рациональны ли наши субъекты? И какой мир им известен? Мне кажется, что социальные факты, с
которыми мы имеем дело, социальны в двух смыслах: они являются восприятием
реальности, в большей или меньшей степени разделяемым группами средней численности,
но имеющим свои оттенки для каждого отдельного члена этих групп. И это социально
конструируемые восприятия. Но скажем со всей ясностью: интерес представляет
не социальная конструкция мира, предполагаемая тем или иным исследователем,
но конструкция социальной реальности, выработанная коллективно в результате
совместной деятельности людей. Мир таков, каков он есть, благодаря всему тому,
что предшествовало данному моменту. Исследователь пытается разглядеть, каким
образом коллективными усилиями создан мир, и при этом, конечно, он
использует собственное социально сконструированное видение. <…> мы можем познать мир лишь через наше видение его,
являющееся, без сомнения, коллективным социальным видением, но тем не менее видением
человеческим. Это, очевидно, в равной степени относится как к нашему видению
физического мира, так и к нашему видению мира социального. В этом смысле все
зависит от очков, через которые все мы осуществляем это восприятие, то есть
от организующих мифов (великих нарративов!), которые Уильям Мак Нил называет
мифоисторией (mythistory) и без которых мы не в состоянии ничего сказать.
Из этих ограничений следует, что не существует понятий, которые не были бы
множественными; что все универсалии частичны; что существует множественность
универсалий. Из этого также следует, что все глаголы, которые мы употребляем,
следует писать в прошедшем времени. Настоящее кончается до того, как мы
озвучим его, а все утверждения необходимо помещать в исторический контекст.
Номотетический соблазн столь же опасен, сколь соблазн идиографический, и
является западней, в которую культура социологии нередко заводила многих из
нас. Да, мы подошли к концу [периода]
определенности. Но что это значит на практике? На протяжении всей истории
мысли нам постоянно предлагались истины. Богословы предлагали нам истины,
почерпнутые от пророков, священников и из священных текстов. Философы
предлагали истины, которые они рационально дедуцировали, индуцировали или до
которых доходили интуитивно. Современные же ученые предлагали истины,
которые они эмпирически верифицировали, используя изобретенные ими самими
критерии. Все они утверждали, что их истины явным образом подтверждаются в
реальном мире, но эти явные подтверждения служат в основном внешним и
ограниченным выражением более глубоких, сокровенных истин, в деле открытия
которых им принадлежит посредническая роль. Каждый набор истин мог преобладать в
том или ином месте в определенный промежуток времени, но ни один – повсюду и
всегда. Возьмите скептиков и нигилистов, указывавших на это множество
противоречивых истин и на основе возникающих в связи с этим сомнений
делавших вывод о том, что ни одна заявленная истина не может быть убедительней,
чем любая другая. Но если Вселенной в самом деле присуще состояние
неопределенности, из этого не следует, что у богословия, философии или науки
нет никаких заслуг, и определенно не следует, что все они представляют собой
гигантский обман. А следует из этого то, что мы были бы мудрее, если бы формулировали
наши цели в свете постоянной неопределенности и рассматривали эту
неопределенность не как нашу беду и временную слепоту, не как непреодолимое
препятствие к познанию, а как потрясающую возможность для воображения,
созидания, поиска. Множественность становится не поблажкой для слабого или
невежды, а рогом изобилия возможностей сделать мир лучше. В 1998 году группа ученых,
преимущественно физиков, опубликовала книгу, озаглавленную Dictionnaire de Vignorance (Словарь незнания), в которой утверждалось,
что наука играет большую роль в создании сфер незнания, чем в создании сфер
знания. Процитирую аннотацию, помещенную на обложке этой книги: По мере того как наука расширяет
поле нашего знания, мы, как ни парадоксально, осознаем, что растет также и
наше незнание. С каждой решенной проблемой у нас появляются новые загадки,
так что процессы исследования и открытий постоянно обновляются. Кажется, что
границы знания бесконечно расширяются, порождая ранее невообразимые вопросы.
Но наличие этих новых проблем полезно. Трудности не позволяют науке ни на
миг остановить свое движение, без которого ее свет, вероятно, скоро бы погас. Одна из проблем, связанных с ростом
незнания, заключается в том, что не существует веских причин предполагать,
будто самые эффективные попытки преодолеть это незнание могут быть
предприняты в той узкой сфере, где оно было обнаружено. Физик может встретиться
с проблемами, решение которых потребует знаний, ранее считавшихся относящимися
к биологии или философии. И это, как мы знаем, определенно относится к тому
незнанию, которое открывают для себя социологи. Изоляция собственной сферы
знания перед лицом обнаруживаемого незнания есть худший из грехов, которые
может совершить ученый, и наибольшее препятствие на пути к ясности. Именно с этим вопросом связаны
организационные проблемы общественных наук. В наши дни крайне сильна
институционализация их формального разделения, несмотря на повсеместное
поклонение идолу «междисциплинарности». Я бы даже сказал, что понятие
«междисциплинарность» на самом деле – ширма, и как ничто другое оно
поддерживает существующее многообразие дисциплин, [давая возможность] подразумевать,
что каждая из них обладает особым знанием, совмещение которого с другими
специальными знаниями было бы полезно для решения каких-либо практических
проблем. Факт в том, что в наши дни три
великих разделения XIX века – «прошлое – настоящее»,
«цивилизованное – иное» и «государство – рынок – гражданское общество» –
абсолютно несостоятельны в качестве интеллектуальных маркеров. Невозможно
выступить с серьезными заявлениями в так называемых областях социологии,
экономики или политологии, которые не относились бы к истории, равно как
невозможно провести серьезный исторический анализ, не прибегнув к так
называемым обобщениям, почерпнутым из других общественных наук. Зачем тогда
продолжать притворяться, что мы решаем различные задачи? Что касается разделения на
цивилизованное и иное, то цивилизованное не является цивилизованным, а иное –
иным. Конечно, существуют особенности, но их великое множество, а расистское
упрощение современного мира не только пагубно само по себе, но и ведет к
интеллектуальной деградации. Мы должны научиться обращаться с универсальным и
специфичным как с симбиотической парой, которая никогда не исчезнет, и
понимание этого должно пронизывать весь наш анализ. И наконец, разделение на
государство, рынок и гражданское общество просто несостоятельно, и сегодня
это известно всем и везде. Рынок создается и контролируется государством и
гражданским обществом. Государство есть отражение как рынка, так и гражданского
общества. И гражданское общество определяется как государством, так и
рынком. Невозможно разделить эти три способа выражения интересов,
предпочтений, идентичности и воли индивидов, [как невозможно вообразить, что
соответствующие] различные группы людей в замкнутых пространствах при прочих
равных условиях будут выносить на этот счет научные суждения. <…> Что же нам делать, если все
существующие ныне способы разделения общественных наук на отдельные структуры
знания бессмысленны? С одной стороны, те, кто изучает так называемую
социологию организаций, не перестают доказывать нам, насколько организации
неподатливы к навязываемым изменениям, как ожесточенно и хитроумно их лидеры
защищают интересы, наличия которых они не стали бы признавать, если бы не
оказались у власти, где эти интересы кажутся очевидными. Ускорить темпы
трансформации очень трудно. Пытаться сделать это – возможно, донкихотство. С
другой стороны, в каждой организации существуют внутренние процессы,
разрушающие ее рамки, но не реформирующие [саму структуру]. Отдельные ученые
ищут коллег для создания небольших [исследовательских] групп и сетей,
необходимых, как они считают, для их работы. И внутри таких сетей все меньше
и меньше внимания обращается на дисциплинарную принадлежность. <…> Вместе с тем я очень отчетливо вижу,
что всем нам надо стать более открытыми, признав, что [сегодня] мы зашорены.
Нам необходимо значительно расширить кругозор и призвать к тому же наших
студентов. Нам стоит гораздо более широко задействовать выпускников
университетов и позволить им играть основную роль в определении области, в
которой мы можем поспособствовать их росту. И еще, мы обязательно должны
учить языки. Ученый, не умеющий читать на трех-пяти основных языках,
используемых в науке, серьезно ограничен в своей деятельности. Несомненно,
английский язык играет ключевую роль, но знание одного английского означает
доступ в лучшем случае к 50 процентам написанного, а с каждым десятилетием эта
доля будет уменьшаться, поскольку в тех странах, где наблюдается наибольший
рост численности ученых, английский все меньше и меньше будет использоваться
для написания научных трудов. Расширение знания языков идет рука об руку с
дальнейшей интернационализацией ученого корпуса, хотя эти процессы и не идентичны. Я не знаю, какого типа
реструктуризация должна произойти, но очень сомневаюсь, что хотя бы одна из
существующих международных обществоведческих ассоциаций отметит свою сотую
годовщину, по крайней мере под прежним названием. Напоследок я приберег перспективу,
которая кажется мне самой потрясающей и, может быть, самой важной из всех. С
тех пор как в конце XVIII века произошел разрыв между наукой
и философией, общественные науки были бедным родственником – так сказать, ни
рыбой ни мясом – и презирались обеими сторонами в этой войне «двух культур».
И обществоведы согласились на эту роль, чувствуя, что им ничего не остается,
кроме как примкнуть либо к естествознанию, либо – к гуманитарным наукам. В
наши дни ситуация радикально изменилась. В физике существует сильное и все
растущее движение – исследования неравновесности, в рамках которых говорится
о стреле времени, о вероятности и считается, что общественные системы
человечества – самые сложные из всех систем. В гуманитарных же науках
существует сильное и все растущее движение – культурологические исследования,
в рамках которых считается, что не существует универсальных эстетических
канонов, что культурные продукты имеют социальные корни, уходящие к
общественному восприятию и общественным аберрациям. Мне кажется очевидным, что
исследования неравновесности и культурологические исследования переместили,
соответственно, естественные и гуманитарные науки в сферу общественных наук.
Некогда центробежное поле сил в мире знания стало центростремительным, и
теперь общественные науки занимают в нем центральное место. Мы находимся в
процессе преодоления разделения на «две культуры», пытаясь воссоединить в
единой области поиск истины, блага и прекрасного. Это повод для радости, но
для этого предстоит немало потрудиться. Перед лицом неопределенностей знание
предполагает выбор – выбор разного рода, в том числе, конечно, и выбор,
производимый участниками общественного процесса, включая ученых. Выбор же
предполагает [вынесение] решения о том, что является сущностно рациональным.
Мы не можем долее притворяться, что ученые могут быть нейтральны, отделены
от социальной реальности. Но это ни в коем случае не означает, что они могут
действовать как угодно. Это означает, что мы должны во всех областях
тщательно взвесить все факторы, чтобы попытаться прийти к оптимальным решениям.
В свою очередь, это значит, что необходимо [активно] общаться друг с другом,
причем на равных... Как только мы поймем, что функциональной рациональности
не существует, тогда и только тогда мы сможем начать путь к сущностной
рациональности. <…> Наконец, мир знания эгалитарен. В
этом заключается одно из величайших достижений науки. Каждый вправе оспорить
достоверность существующих истин – при наличии у него определенных
эмпирических доказательств, которые он может представить для коллективной
оценки. Но поскольку представители естественных наук отказывались быть обществоведами,
они не желали рассмотреть или даже осознать тот факт, что благородные требования
эгалитарности науки невыполнимы и даже бессмысленны в социальном мире, где
господствует неравенство. Правда, ученые побаиваются политики и ищут
спокойствия в изоляции. Ученые опасаются могущественного меньшинства,
стоящего у власти. Они опасаются могущественного большинства, способного
прийти к власти. Создать более эгалитарный социальный мир будет нелегко. Тем
не менее достижение цели, которую естественная наука поставила перед миром,
требует гораздо более эгалитарного общественного устройства, чем то, которое
мы имеем. Борьба за эгалитаризм в науке не отделима от борьбы за эгалитаризм
в обществе. Они суть единое целое, которое вновь указывает нам на невозможность
разделения поиска истины, блага и прекрасного. <…> Мы живем во вселенной
неопределенности, единственным величайшим достоинством которой является
постоянство этой неопределенности, так как именно благодаря неопределенности
существует творчество – творчество во вселенском масштабе, включающее в себя,
конечно, и человеческое творчество. Мы живем в несовершенном мире, он всегда
будет несовершенен, и поэтому в нем всегда будет несправедливость. Но перед
этой реальностью мы вовсе не беспомощны. Мы можем сделать мир менее несправедливым;
мы можем сделать его более прекрасным; мы можем углубить наше познание его.
Нам нужно всего лишь строить его, а для того чтобы его строить, нам нужно
всего лишь разговаривать друг с другом и стремиться получить друг от друга то
особое знание, которое каждый сумел приобрести. Мы можем трудиться в
виноградниках и получать плоды, если только постараемся. Мой близкий соратник, Теренс
Хопкинс, написал мне в 1980 г. записку, слова которой я бы хотел привести в
качестве заключения: «Мы можем двигаться только в одном направлении – вверх,
вверх и вверх; так же должны повышаться наши интеллектуальные стандарты.
Изящество. Точность. Конкретность. Правота. Стойкость. Это все». Валлерстайн И. Конец
знакомого мира. Социология
XXI века. М., 2003. |