◄ К оглавлению                                                 

 

Карл Поппер

 

Предположения и опровержения.

Рост научного знания

 

 

 

Введение.

Об источниках знания и невежества

<…>

I

Проблему, которую я хочу вновь обсудить в этой лекции, причем не просто обсудить, но и решить, по-видимому, можно считать одним из пунктов старого спора между британской и континентальной философскими школами – спора между классическим эмпиризмом Бэкона, Локка, Беркли, Юма и Милля и классическим рационализмом или интеллектуализмом Декарта, Спинозы и Лейбница. В этом споре британская школа настаивала на том, что конечным источником всякого знания является наблюдение, в то время как континентальная школа утверждала, что этим источником является интеллектуальная интуиция ясных и отчетливых идей.

Этот спор в значительной мере все еще весьма актуален. Эмпиризм, который продолжает главенствовать в Англии, не только покорил Соединенные Штаты, но уже получил широкое признание на Европейском континенте как истинная теория научного познания. Картезианский же интеллектуализм слишком часто извращался теми или иными формами современного иррационализма.

В своей лекции я попытаюсь показать, что между эмпиризмом и рационализмом гораздо больше сходства, нежели различий, и что оба эти направления ошибочны. Я считаю их ошибочными, хотя сам я в определенной мере эмпирик и рационалист. Я признаю, что и наблюдение, и разум играют важную роль, однако совсем не ту, которую приписывали им их защитники – философы-классики. Говоря более точно, я постараюсь показать, что ни наблюдение, ни разум нельзя считать источниками знания в том смысле, в котором их считали таковыми с давних пор и до наших дней.

II

Наша проблема относится к теории познания, или эпистемологии, которая считается наиболее абстрактной и совершенно лишенной практического интереса областью чистой философии. Юм, один из величайших мыслителей в этой области, предсказывал, например, что благодаря абстрактности и практической бесполезности некоторых его результатов ни один из его читателей не поверил бы в них больше чем на час.

Позиция Канта была иной. Он полагал, что проблема «Что я могу знать?» является одним из трех наиболее важных вопросов, которые способен задать себе человек. Несмотря на то что по своему философскому темпераменту Бертран Рассел близок Юму, здесь он стоит на позициях Канта. И я считаю, Рассел совершенно прав, когда приписывает эпистемологии практические следствия для науки, этики и даже политики. В частности, он говорит о том, что эпистемологический релятивизм, то есть отрицание объективной истины, и эпистемологический прагматизм, то есть отождествление истинности с полезностью, тесно связаны с авторитаризмом и тоталитаризмом. <…>

III

Великое освободительное движение, которое началось в эпоху Возрождения и в результате Реформации и череды религиозных и революционных войн привело к созданию свободных обществ, в которых имеют привилегию жить граждане англоязычных стран, это движение вдохновлялось беспримерным эпистемологическим оптимизмом – несокрушимой уверенностью в способность человека открыть истину и обрести знание.

Ядром этого нового оптимистического рассмотрения возможностей познания было учение о том, что истина проявляет себя (is manifest). Она может быть скрыта, но она раскрывается. Если же она не раскрывается сама, ее можем раскрыть мы. Устранение покрова, скрывающего истину, может быть нелегким делом. Но как только обнаженная истина предстает перед нашими глазами, мы способны ее увидеть, отличить от заблуждения и способны знать, что это – истина.

Рождение современной науки и технологии было стимулировано этой оптимистической эпистемологией, главными глашатаями которой были Бэкон и Декарт. Они внушали мысль о том, что человеку не нужно прибегать к какому-либо авторитету в вопросе об истине, поскольку каждый человек несет в себе источники знания – либо способность чувственного восприятия, которой он может пользоваться для тщательного наблюдения природы, либо способность к интеллектуальной интуиции, которую он может использовать для отличения истины от заблуждения, отвергая любую идею, которая не воспринимается интеллектом как ясная и отчетливая.

Человек может знать, поэтому он может быть свободным. Эта формула выражает тесную связь между эпистемологическим оптимизмом и идеями либерализма.

Наряду с ней существует иная, противоположная связь. Неверие в силу человеческого разума, в способность человека распознать истину почти неизбежно связано с неверием в человека. Эпистемологический пессимизм исторически был соединен с учением о порочности человека и приводил к мысли о необходимости существования прочных традиций и властных авторитетов, которые должны спасти человека от его собственных глупостей и слабостей. (Выразительный набросок этой теории авторитаризма дан в «Легенде о Великом инквизиторе» из «Братьев Карамазовых» Достоевского.) <…>

IV

Некоторое беспокойство внушает то обстоятельство, что даже столь абстрактное исследование, как чистая эпистемология, отнюдь не является таким чистым, как можно было бы думать (и как считал Аристотель). Эпистемологические идеи могут быть бессознательно внушены политическими надеждами и утопическими мечтами. Эпистемолог должен это учитывать. Но что он может сделать? Меня как эпистемолога интересует лишь одно – найти истинное решение эпистемологических проблем независимо от того, сочетается ли эта истина с моими политическими идеями. Но не испытываю ли я неосознаваемого влияния своих собственных политических надежд и убеждений?

Дело в том, что я не только эмпирик или рационалист, но также и либерал (в английском смысле этого слова). Но именно потому, что я либерал, я чувствую, что для либерала нет более важной задачи, чем подвергнуть критическому анализу те или иные теории либерализма. <…>

V

Анализируя связь оптимистической эпистемологии с определенными идеями либерализма, я обнаружил некоторый набор доктрин, которые часто неявно принимались, но – насколько мне известно – никогда не только не обсуждались, но даже и не были замечены философами и историками. Наиболее фундаментальную из них я уже упоминал – это учение о том, что истина себя проявляет. Наиболее же странной из них является теория, объясняющая невежество заговором, – теория, неожиданно вытекающая из учения об открытости истины.

Под учением об очевидности истины я имею в виду, как вы помните, оптимистическое убеждение в том, что если истина предстает перед нами без покровов, то она всегда осознается как истина. Поэтому если истина не открывает себя, с нее нужно только снять покровы, или раскрыть. Как только это сделано, нет нужды в каких-либо аргументах. Мы должны позволить своим глазам видеть истину, которую освещает «естественный свет» разума.

Это учение лежит в самой сердцевине концепций и Декарта, и Бэкона. Оптимистическая эпистемология Декарта опирается на важную теорию veracitas dei – правдивости Бога. То, что мы ясно и отчетливо видим как истину, действительно должно быть истиной, иначе Бог обманывал бы нас. Таким образом, правдивость Бога делает истину очевидной.

У Бэкона мы находим похожее учение. Его можно назвать учением о veracitas naturaeправдивости Природы. Природа представляет собой открытую книгу. Тот, кто читает ее с очищенным мышлением, не может прочитать ее неправильно.

Ошибку можно совершить лишь в том случае, если мышление заражено предрассудками.

Последнее замечание показывает, что учение о проявленности истины вынуждает нас объяснять возможность заблуждения. Само по себе знание, обладание истиной не требует объяснения. Но как можно ошибаться, если истина очевидна? Ответ: благодаря нашему собственному греховному нежеланию видеть очевидную истину вследствие зараженности нашего мышления предрассудками, внушенными воспитанием и традицией, или в силу иных зловредных влияний, которые извращают наше изначально чистое и невинное мышление. Невежество может быть результатом действия сил, стремящихся держать нас в неведении, отравить наше мышление ложью и ослепить нас так, чтобы мы не могли видеть очевидную истину. В таком случае именно эти предрассудки и силы оказываются источниками невежества.

Эта теория невежества достаточно хорошо известна в той форме, которую придал ей марксизм. Последний объясняет невежество заговором капиталистической прессы, которая извращает, скрывает истину и наполняет сознание рабочих ложными идеологиями. Наиболее влиятельными из них являются, конечно, религиозные учения. <…>

Я не хочу сказать, что в этой теории заговора никогда не было чего-то верного. Однако в основном она была мифом, как была мифом и теория проявленности истины, из которой она выросла. <…>

Таким образом, оптимистическая эпистемология Бэкона и Декарта не может быть истинной. Тем не менее удивительным представляется то обстоятельство, что эта ложная эпистемология явилась главной вдохновительницей интеллектуальной и нравственной революции, не имеющей аналогов в истории. Она побудила людей думать самостоятельно. Она внушила им надежду на то, что благодаря знанию они могут освободить себя и других от рабства и страданий. Она сделала возможным развитие современной науки. Она заложила основание борьбы против цензуры и подавления свободной мысли. Она явилась базисом свободы совести, индивидуализма и нового чувства человеческого достоинства, породила требование всеобщего образования и новую мечту о свободном обществе. Она внушила людям чувство ответственности за себя и за других людей и породила стремление к улучшению условий не только собственной жизни, но и жизни всех окружающих. Вот так одна плохая идея стимулировала появление множества хороших идей.

VI

Однако эта ложная эпистемология имела также и печальные последствия. Теория, утверждающая, что истина очевидна и каждый, кто хочет, может ее увидеть, лежит в основе почти всех разновидностей фанатизма. Лишь извращенная порочность может заставить отказаться видеть явную истину, лишь тот, кто боится истины, готов задушить ее.

Однако теория проявленности истины не только плодит фанатиков – людей, убежденных в том, что все, кто не видит очевидной истины, одержимы дьяволом, – но способна приводить и к авторитаризму, хотя и не так прямо, как пессимистическая эпистемология. Это обусловлено тем простым обстоятельством, что истина, как правило, вовсе не очевидна. Поэтому предполагаемая очевидная истина постоянно нуждается не только в интерпретации и утверждении, но и в переинтерпретации и переутверждении. Требуется авторитет для того, чтобы почти ежедневно устанавливать и провозглашать, что считается очевидной истиной, и это можно делать достаточно произвольно. И многие разочарованные эпистемологи отказываются от своего прежнего оптимизма, чтобы на базе пессимистической эпистемологии создавать авторитарные теории. Как мне представляется, примером такого трагического развития может служить Платон – величайший из эпистемологов.

VII

Платон играет решающую роль в предыстории картезианского учения о veraciias dei – учения о том, что интеллектуальная интуиция не обманывает нас, ибо Бог правдив и не будет вводить нас в заблуждение, иными словами, учения о том, что наш интеллект является источником знания потому, что Бог – источник знания. <…>

В точности то же самое мы находим у философов Гераклита и Парменида. По-видимому, Гераклит считает себя пророком, который вещает «бесноватыми устами... одержимыми богом» – Зевсом, источником всякой мудрости. <…> Божественный гарант истины говорит Пармениду, что для отличения истины от заблуждения следует опираться только на разум, а не на чувство зрения, слуха и вкуса.

<…> Учение о божественном источнике нашего знания играет решающую роль в знаменитом учении Платона об анамнезисе (anamnesis), которое в определенной мере гарантирует каждому человеку обладание божественными источниками знания. (В этой теории знание рассматривается как знание сущности или природы вещей, а не как знание конкретных преходящих фактов.) Согласно диалогу «Менон», нет ничего такого, чего бы наша душа не знала еще до нашего рождения. <…> Таким образом, в результате анамнезиса истина восстанавливает свой статус, который нельзя забыть или скрыть (alethes): истина есть то, что является очевидным.

В прекрасном отрывке из «Менона» Сократ демонстрирует это, помогая молодому необразованному рабу «вспомнить» доказательство теоремы Пифагора. Здесь наглядно проявляется оптимистическая эпистемология и видны корни картезианства. По-видимому, в «Меноне» Платон вполне осознавал оптимистический характер своей теории, ибо описывал ее как учение, рассматривающее человека как стремящегося учиться, познавать и открывать.

Однако Платон должен был испытать разочарование, ибо в «Государстве» (а также в «Федре») мы обнаруживаем зачатки пессимистической эпистемологии. В знаменитом рассказе об узниках пещеры он говорит о том, что мир нашего опыта представляет собой лишь тень, отражение реального мира. И он утверждает, что даже если бы одному из узников удалось выбраться из пещеры и взглянуть на реальный мир, он едва ли смог бы рассмотреть и понять его, не говоря уже о том, чтобы передать свое знание тем, кто остался в пещере. Трудности, встающие при понимании реального мира, превосходят способности человека, и лишь очень немногие способны достигнуть божественного состояния знания реального мира – божественного состояния истинного знания, episteme.

Эта пессимистическая теория относится почти ко всем людям за исключением некоторых. (Она говорит о том, что истина все-таки достижима для немногих избранных. В отношении этих последних она даже более оптимистична, чем учение об очевидности истины.) Авторитаристские и традиционалистские следствия этой пессимистической теории получили полную разработку в «Законах».

Таким образом, у Платона мы находим первый переход от оптимистической эпистемологии к пессимистической. Каждая из них представляет собой основу одной из двух диаметрально противоположных философий государства и общества: антитрадиционалистского, антиавторитарного, революционного и утопического рационализма картезианского толка, с одной стороны, и авторитарного традиционализма – с другой. <…>

VIII

Однако здесь нас интересует оптимистическая эпистемология Платона, его теория анамнезиса, изложенная в «Меноне». Я думаю, в ней содержатся не только зерна картезианского интеллектуализма, но и зачатки теорий индукции Аристотеля и Бэкона.

Уточняющие вопросы Сократа помогают рабу Менона вспомнить или возродить то забытое знание, которым обладала его душа в своем доприродном состоянии всеведения. Мне представляется, что это именно тот знаменитый сократовский метод, называемый в «Теэтете» повивальным искусством или майевтикой, на который ссылается Аристотель («Метафизика»), говоря о том, что Сократ был изобретателем метода индукции.

Я считаю, что Аристотель и Бэкон понимали под «индукцией» не столько выведение универсальных законов из конкретных наблюдаемых примеров, сколько метод, которым мы руководствуемся в попытках понять или воспринять сущность или истинную природу вещи.

Взглянем теперь более внимательно на эти две процедуры. Повивальное искусство Сократа заключается, по сути дела, в задавании вопросов, предназначенных для разрушения предрассудков, ложных верований, которые часто являются традиционными или распространенными, ложных ответов, порожденных невежественной самоуверенностью. Сам Сократ не претендует на обладание знанием. Его позиция описана Аристотелем: «Сократ задает вопросы, но не дает ответов, ибо осознает, что не знает». Таким образом, майевтика Сократа не ставит цель внушить нам какие-то убеждения, скорее это искусство очищения души от ложных верований, предрассудков, кажущегося знания. Она учит нас сомневаться в наших убеждениях.

По сути дела, та же самая процедура оказывается частью индукции у Бэкона.

IX

Теория индукции Бэкона имеет следующую структуру. В «Новом органоне» он проводит различие между истинным и ложным методами. Истинным методом он называет «interpretatio naturae», что обычно переводят как «интерпретация природы». Ложный метод он называет «anticipatio mentis» – «предвосхищение мысли». Такой перевод мне кажется ошибочным. Я думаю, что под «interpretatio naturae» Бэкон понимает чтение или, лучше сказать, расшифровку книги Природы. <…>

Таким образом, перевод «интерпретация природы» ошибочен, и его следовало бы заменить чем-то типа «(истинное) прочтение природы» по аналогии с выражением «(истинное) прочтение закона». И я полагаю, Бэкон имел в виду именно это: «прочтение книги Природы» или, еще лучше, «расшифровка книги Природы». Важно, чтобы эта фраза не подразумевала никаких интерпретаций в современном смысле этого слова, не внушала мысли о том, что можно интерпретировать то, что проявлено в природе, на основе неявных причин или гипотез, – все это было бы, с точки зрения Бэкона, anticipatio mentis. (Я полагаю, ошибочно приписывать Бэкону учение о том, что гипотезы, или предположения, могут быть результатом применения его метода индукции, ибо у Бэкона индукция приводит к определенному знанию, а не к предположениям.)

Что касается значения выражения «anticipatio mentis», то нам следует обратиться к Локку: «люди отказываются от первых ожиданий своего рассудка». Практически это почти буквальный перевод Бэкона, из которого становится достаточно ясно, что слово «anticipatio» означает «предрассудок» prejudice») или даже «суеверие» superstition»). <…>

Итак, мы имеем два метода: (1) «расшифровка открытой книги Природы», ведущая к знанию, или «episteme», и (2) «предвосхищение разума, который заранее судит и, может быть, извращает Природу», приводящее к doxa – догадкам или извращению книги Природы. Последний метод, отвергаемый Бэконом, и есть метод интерпретации в современном смысле этого слова. Это – метод предположений, или гипотез (метод, который, между прочим, я защищаю).

Как можно подготовиться к тому, чтобы правильно прочитать книгу Природы? Бэкон отвечает: очищая наше сознание от всех предположений, догадок и предрассудков (Новый Органон, 1, 68, 69). Для очищения нашего сознания нужно сделать многое. Нам нужно освободиться от разного рода «идолов» и вообще от ложных убеждений, ибо они искажают наши наблюдения (Новый Органон, 1, 97). Мы должны также, подобно Сократу, попытаться отыскать все возможные контрпримеры, разрушающие наши предрассудки относительно тех вещей, истинную сущность или природу которых мы хотим познать. И как Сократ, мы должны, очищая свой разум, подготовить душу к восприятию вечного света сущности (см. Августин. О граде Божием, VIII, 3): наши предрассудки должны быть изгнаны с помощью контрпримеров (Новый Органон, 2, 16).

Только после того, как наши души будут очищены, мы можем начать расшифровывать открытую книгу Природы, проявленную истину.

В свете всего сказанного я считаю, что индукция Бэкона (и Аристотеля), по сути дела, представляет собой майевтику Сократа, т.е. подготовку разума к познанию проявленной истины или к чтению открытой книги Природы.

Метод систематического сомнения Декарта в основном тот же – это метод разоблачения ложных предрассудков мышления, приводящий к прочному базису самоочевидной истины.

Теперь мы более ясно видим, что в оптимистической эпистемологии состояние знания является естественным или чистым состоянием человека, который незамутненным взглядом может видеть истину, в то время как состояние невежества обусловлено эпистемологическим падением, искажающим восприятие. Это искажение отчасти можно преодолеть посредством очищения. И мы яснее понимаем, почему эта эпистемология – не только у Декарта, но и у Бэкона – остается, по сути дела, религиозным учением, которое источник всякого знания видит в божественном авторитете. <…>

X

Несмотря на религиозный характер эпистемологии Бэкона и Декарта, их критика предрассудков и традиционных убеждений была, несомненно, антиавторитарной и антитрадиционалистской. Они требовали от нас устранить все убеждения, за исключением тех, истинность которых для нас очевидна. Огонь их критики был направлен на авторитет и традицию. Это была часть общей борьбы против авторитета Аристотеля и традиционной схоластики. Людям не нужны такие авторитеты, если они сами способны воспринять истину.

Однако, как мне представляется, Бэкону и Декарту не удалось освободить свои эпистемологические концепции от авторитета – не только потому, что они обращались к религиозному авторитету – Природе или Богу, – но и по более глубоким причинам.

Несмотря на свои индивидуалистические склонности, они не решились довериться нашим критическим оценкам – вашим или моим. Возможно, они опасались, что это может привести к субъективизму и произволу. Тем не менее, какова бы ни была причина, они не смогли вполне освободиться от авторитетов и лишь заменили один авторитет – Аристотеля и Библии – другим. Каждый из них апеллировал к новому авторитету: один – к авторитету чувств, другой – к авторитету разума. <…>

XI

В качестве новых авторитетов Бэкон и Декарт представили наблюдение и разум, которыми обладает каждый человек. Однако при этом они как бы расщепили человека на две части – высшую сторону человека, обладающую авторитетом в отношении истины (наблюдениями Бэкона или разумом Декарта), и его низкую сторону. Низкая сторона соответствует нашей обыденности, ветхому Адаму в нас. Если истина является явной, то за наши ошибки несем ответственность мы сами. Виноваты мы сами – с нашими предрассудками, нашим легкомыслием и нашей тупостью, – и мы сами несем в себе источники нашего невежества.

Таким образом, в каждом человеке имеется человеческая сторона, служащая источником поверхностных мнений (doxa), ошибок и невежества, и некая сверхчеловеческая сторона – чувства или разум, – служащая источником подлинного знания (episteme), авторитет которой носит почти божественный характер.

Но ведь все это не так. Нам известно, что физика Декарта, во многих отношениях превосходная, была ошибочной, хотя опиралась лишь на те идеи, которые, как он полагал, были ясными и отчетливыми и, следовательно, должны были быть истинными. Что же касается авторитета чувств как источника знания, то их ненадежность была известна древним еще до Парменида, например, Ксенофану и Гераклиту и, конечно, Демокриту и Платону.

Удивительно, что это учение античных философов почти совершенно игнорируется современными эмпириками, включая феноменалистов и позитивистов. Его игнорируют при обсуждении большинства проблем, встающих перед позитивистами и феноменалистами, и в предлагаемых ими решениях. Причина заключается в следующем: они верят, что обманывают не наши чувства, а «мы сами» ошибаемся в своей интерпретации того, что «дают» нам наши чувства. Чувства сообщают нам истину, однако мы можем ошибиться, пытаясь, например, выразить в языке – конвенциональном, человеческом, несовершенном языке – то, что они нам сообщают. Наши языковые описания могут быть ошибочными, ибо они опираются на предрассудки. <…>

XII

Нельзя ли эту странную позицию, утверждающую, что вопрос об истинности высказывания решается посредством выяснения его источника, т.е. его происхождения, истолковать как обусловленную логической ошибкой? Или мы вынуждены истолковывать ее в терминах религиозных верований либо в психологических терминах, ссылаясь на авторитет родителей? Я думаю, здесь можно найти логическую ошибку, связанную с тесной аналогией, существующей между значением наших слов, терминов или понятий и истинностью наших высказываний или суждений. <…>

Нетрудно заметить, что значения наших слов имеют некоторую связь с их историей или с происхождением. С логической точки зрения, слово представляет собой конвенциональный знак. С точки зрения психологии, это знак, значение которого устанавливается употреблением, обычаем или ассоциацией. С логической точки зрения, его значение устанавливается некоторым первоначальным решением – чем-то вроде первичного определения или соглашения, неким первичным социальным контрактом. С точки зрения психологии, его значение было установлено, когда мы первоначально научились употреблять его, когда мы формировали наши языковые привычки и ассоциации. Поэтому недовольство школьника ненужной искусственностью французского языка, в котором слово «боль» (pain) почему-то означает «хлеб» (bread), имеет некоторые основания, ибо он чувствует, что английский язык гораздо более естественно называет боль «болью», а хлеб – «хлебом». <…>

Таким образом, действительно существует известный и логически оправданный смысл, в котором первоначальное значение некоторого термина является его «истинным», или «подлинным» значением. Если мы его понимаем, то потому, что правильно его усвоили – от истинного авторитета, от того, кто знает язык. Это говорит о том, что проблема значения слов на самом деле связана с проблемой авторитетного источника или происхождения нашего употребления.

Иначе обстоит дело с проблемой истинности фактических утверждений или суждений. Любой может совершить фактическую ошибку даже там, где он может считаться авторитетом, например, в отношении собственного возраста или цвета предмета, который он в данный момент воспринимает ясно и отчетливо. Что же касается происхождения, то утверждение вполне может оказаться ложным в тот самый момент, когда оно впервые было произнесено и понято. С другой стороны, слово получает значение сразу же, как только оно было понято.

Таким образом, если мы осознаем, что значение слов и истинность высказываний по-разному связаны с их источниками, то вряд ли будем считать, что вопрос о происхождении имеет большое значение для решения вопроса о познании и истине. Существует, однако, глубокая аналогия между значением и истиной, и существует философская концепция – я назвал ее «эссенциализмом», – которая пытается так тесно связать значение и истину, что стремление трактовать их одним и тем же образом становится непреодолимым. <…>

Теперь, как мне представляется, мы имеем возможность объяснить логику того воззрения, что решение вопросов происхождения помогает ответить на вопросы о фактуальной истинности. Если источник способен детерминировать истинное значение термина или слова, то он способен детерминировать истинное определение какой-то важной идеи и, следовательно, какие-то базисные «принципы», которые являются описаниями сущностей или природы вещей и лежат в основе наших доказательств и всего научного знания. В этом случае будет казаться, что существуют авторитетные источники нашего знания. <…>

XIII

Отставим теперь в сторону все эти затянувшиеся экскурсы в историю и обратимся к самим проблемам и их решению.

Отчасти моя лекция посвящена критике эмпиризма, нашедшего выражение, например, в следующем классическом рассуждении Юма: «Если я спрашиваю, почему вы верите в некоторый факт... то вы должны привести мне какое-нибудь основание, и этим основанием будет какой-нибудь другой факт, связанный с первым. Но так как вы не можете продолжать действовать таким образом in infinitum [до бесконечности], вы должны прийти в конце концов к какому-нибудь факту, имеющемуся в вашей памяти или чувствах; иначе вы должны согласиться с тем, что ваша вера совершенно ни на чем не основана».

Проблема, поставленная эмпиризмом, грубо говоря, состоит в следующем: является ли наблюдение конечным источником нашего знания о природе? Если же нет – каковы источники нашего знания?

Эти вопросы остаются, даже если мои замечания относительно некоторых сторон философии Бэкона не нравятся его сторонникам и другим эмпирикам.

Проблема источников нашего знания недавно вновь была поставлена следующим образом. Когда мы высказываем некоторое утверждение, то должны обосновать его; но это означает, что мы должны ответить на следующие вопросы:

«Откуда мы это знаем? Каковы источники нашего утверждения?»

Эти вопросы, считает эмпирик, равнозначны следующему:

«Какие наблюдения (или воспоминания о наблюдениях) лежат в основе нашего утверждения ?»

Все эти вопросы я считаю совершенно неудовлетворительными.

Прежде всего, большая часть наших утверждений опирается не на наблюдения, а на другие источники. «Я читал это в "Таймс"» или «Я читал это в "Британской энциклопедии"» – вот более распространенный и более определенный ответ на вопрос «Откуда вы это знаете?», нежели «Я видел это» или «Мне это известно из наблюдений последнего года».

«Однако, – ответит эмпирик, – откуда «Таймс» или «Британская энциклопедия» получили свою информацию? Если вы продолжите свое исследование, то обнаружите в его конце отчеты о наблюдениях очевидцев (иногда называемые «протокольными предложениями» или, если угодно, «базисными предложениями»). Конечно, – продолжает эмпирик, – книги в значительной мере пишутся на основе других книг. Историк, например, работает с документами. Однако все эти книги или документы в конечном счете должны опираться на наблюдения. В противном случае это будут не свидетельства, а поэзия или выдумка. Именно в этом смысле мы – эмпирики – утверждаем, что наблюдение должно быть первичным источником нашего знания».

Здесь мы имеем дело с той формой эмпиризма, которой все еще придерживаются некоторые мои друзья-позитивисты.

Я постараюсь показать, что эта форма не лучше эмпиризма Бэкона; что ответ на вопрос об источниках знания расходится с эмпиризмом; наконец, что сама постановка вопроса о каком-то несомненном источнике – источнике, к которому можно апеллировать как к некоему высшему суду или авторитету – должна быть отвергнута как ошибочная.

Сначала я хочу показать, что если вы действительно начнете спрашивать «Таймс» и ее корреспондентов об источниках их знаний, то на самом деле вы никогда не придете к тем наблюдениям очевидцев, в существование которых верят эмпирики. Скорее всего вы обнаружите, что с каждым шагом потребность в дальнейших новых шагах растет, как снежный ком.

Возьмем в качестве примера какое-нибудь утверждение, для обоснования которого разумные люди обычно считают достаточным ответ: «Я прочитал об этом в "Таймс"», скажем, утверждение «Премьер-министр решил возвратиться в Лондон ранее намеченного срока». Теперь допустим, что кто-то сомневается в правдивости этого утверждения и хочет выяснить, так ли это. Что он будет делать? Если в канцелярии премьер-министра у него есть приятель, то самый простой путь – позвонить ему. Если приятель подтвердит сообщение, то значит, так оно и есть.

Иными словами, исследователь будет пытаться, если это возможно, проверить сам утверждаемый факт, а не разыскивать источник информации. Но согласно теории эмпиризма, утверждение «Я прочитал об этом в "Таймс"» представляет собой лишь первый шаг процедуры обоснования, восходящей к первичному источнику. Каков же следующий шаг?

Имеется по крайней мере два следующих шага. Кто-то мог бы подумать о том, что «Я прочитал об этом в "Таймс"» также является утверждением, и спросить: «Откуда вы знаете, что прочитали об этом именно в «Таймс», а не в какой-то другой газете, которая выглядит очень похожей на «Таймс»?» Другой человек может запросить «Тайме» об источниках ее знания. На первый вопрос мог быть дан такой ответ: «Но я выписываю только «Таймс» и всегда получаю ее утром». Этот ответ порождает множество дальнейших вопросов по поводу источников, которые мы не будем рассматривать. На второй вопрос от издателя «Таймс» мы можем получить такой ответ: «Нам позвонили из канцелярии премьер-министра». Согласно эмпиристской процедуре, на этой стадии мы могли бы задать следующий вопрос: «Кто принял этот звонок?», а затем получить от этого человека отчет о его наблюдениях. Или мы могли бы спросить этого человека: «Откуда вы знаете, что голос, который вы слышали, действительно был из канцелярии премьер-министра?», и т.д.

<…> Программа сведения всего знания к его первичному источнику в наблюдении логически неосуществима: она ведет к регрессу в бесконечность. <…>

Наиболее сильный удар эмпиристской программе поиска источников, не говоря уже о ее утомительности, наносит ее отход от здравого смысла. Когда мы сомневаемся в правдивости какого-то утверждения, то обычно мы проверяем его, а не ищем его источники, и если мы обнаруживаем независимое подтверждение, то часто соглашаемся с этим утверждением, не спрашивая о его источниках.

Конечно, существуют случаи, в которых ситуация является иной. Проверка исторического утверждения всегда означает обращение к источникам, однако, как правило, не к показаниям очевидцев.

Ясно, что свидетельство документов историк не принимает некритически. Существуют проблемы подлинности документа, его предвзятости, а также проблемы, связанные с реконструкцией более ранних источников. Существуют, конечно, также и такие проблемы: был ли автор свидетелем тех событий, которые он описывает? Однако это не специфические проблемы историка. Он может сомневаться в надежности сообщения, однако он редко занимается вопросом о том, был ли автор некоторого документа очевидцем описываемого события, даже если это событие относится к числу наблюдаемых. <…>

Что же касается очевидцев, то они играют важную роль, главным образом, в судебном заседании, где их показания могут быть проверены. Большинству юристов известно, что очевидцы почти всегда ошибаются. Экспериментальное исследование этого вопроса привело к поразительным результатам. Очевидцы, пытающиеся описать происшедшее на их глазах событие, совершают множество ошибок, особенно если что-то интересное произошло очень быстро. Если же событие побуждает к какой-то заманчивой интерпретации, то чаще всего эта интерпретация искажает реально наблюдавшуюся картину.

Точка зрения Юма на историческое познание была иной: «...Мы верим, – пишет он …, – что Цезарь был убит в сенате в мартовские иды... потому, что данный факт установлен посредством единогласного свидетельства историков, которые сходятся в своих показаниях относительно точного времени и места этого события».

<…> Проблема, безусловно, заключается в том, стоит ли принимать «единодушное согласие историков» или, может быть, лучше его отвергнуть как основанное на общепризнанном, но поддельном источнике. Ссылка на «документы, представленные нашей памяти или чувствам», не может иметь значения для решения этой или иной важной проблемы историографии.

XIV

Но каковы же тогда источники нашего знания?

Ответ, я думаю, таков: имеется много источников знания, но ни один из них не обладает абсолютным авторитетом.

Источником знания может быть «Таймс» или «Британская энциклопедия». Можно сказать, что какие-то статьи в «Physical Review» о проблемах физики имеют больший авторитет и способны лучше служить в качестве источника, нежели статьи, посвященные тем же самым проблемам в «Таймс» или «Энциклопедии». Однако было бы совершенно неверно говорить, что источником статьи в «Physical Review» целиком или хотя бы отчасти должно быть наблюдение. Таким источником вполне может быть обнаружение противоречия в какой-то другой статье или, скажем, открытие того факта, что предложенную в другой статье гипотезу можно проверить с помощью определенного эксперимента. Все эти ненаблюдаемые открытия являются «источниками» в том смысле, что все они что-то добавляют к нашему знанию.

Конечно, я не собираюсь отрицать, что и эксперимент способен что-то добавлять к нашему знанию и, возможно, что-то очень важное. Однако он не является источником в каком-то первичном смысле. Он всегда требует контроля: как и в примере с новостями из «Таймс», мы, как правило, не опрашиваем свидетелей эксперимента, однако если его результаты вызывают сомнения, мы можем повторить эксперимент или попросить повторить его.

Фундаментальная ошибка философской теории первичных источников знания состоит в том, что она недостаточно ясно отличает вопрос об источниках от вопроса об истинности. <…> вопросы эмпирика: «Откуда вы знаете?», «Каков источник вашего утверждения?», ошибочны. Дело не в том, что они сформулированы неопределенно или неряшливо, а в том, что они совершенно невразумительны и неправильно поставлены: эти вопросы требуют указания на авторитет.

XV

Традиционные системы эпистемологии можно рассматривать как вырастающие из утвердительного или отрицательного ответа на вопросы относительно источников познания. Они никогда не сомневались в этих вопросах и не подвергали сомнению их справедливость. Данные вопросы считались совершенно естественными, и никто не видел в них никакой ущербности.

Это чрезвычайно интересно, ибо данные вопросы по духу своему очевидно авторитарны. Их можно сравнить с традиционным вопросом политической теории «Кто должен править?», который ведет к авторитарному ответу типа «лучшие», «мудрейшие», «народ» или «большинство». (Он, между прочим, предполагает такие простые альтернативы, как «Кто должен нами управлять – капиталисты или рабочие?», совершенно аналогичные вопросу «Что является первичным источником знания – разум или чувства?».) Этот политический вопрос сформулирован некорректно, и ответы, к которым он приводит, парадоксальны (что я пытался показать в гл. 7 моего «Открытого общества»). Его следует заменить совершенно иным вопросом, а именно: «Как организовать наши политические институты таким образом, чтобы плохие или некомпетентные правители (которых мы не желаем, но часто получаем) не могли нанести слишком большого вреда?». Я полагаю, что только изменив постановку вопроса таким образом, мы можем надеяться на разработку разумной теории политических учреждений.

Формулировку вопроса об источниках знания можно изменить аналогичным образом. Его всегда формулировали приблизительно так: «Каковы наилучшие источники нашего знания – наиболее надежные источники, которые не приведут нас к ошибкам, к которым в сомнительных случаях мы можем и должны обращаться как к верховному суду?» Вместо этого я предлагаю считать, что такого идеального источника не существует, как не существует идеального правительства, и что все «источники» способны иногда приводить нас к ошибкам. Поэтому вопрос об источниках нашего знания я предлагаю заменить совершенно иным вопросом: «Как найти и устранить ошибку?»

Вопрос об источниках знания, подобно многим авторитарным вопросам, является генетическим. Когда спрашивают об источниках знания, то при этом считают, будто знание может обрести легитимность благодаря своему происхождению. Превосходство знания, чистого в расовом отношении, неиспорченного знания, знания, восходящего к высшему авторитету, желательно, к Богу, – таковы (часто неосознаваемые) метафизические идеи, лежащие в основе данного вопроса. Мой же вопрос «Как можно найти ошибку?» вытекает из той точки зрения, что чистых, незамутненных источников не существует, и что вопрос о происхождении или чистоте источника нельзя смешивать с вопросом об истине. <…>

Как мне представляется, правильный ответ на мой вопрос «Как можно найти и устранить ошибку?» будет таким: «Посредством критики теорий и догадок других людей и – если мы способны на это – посредством критики наших собственных теорий и догадок». (Последнее желательно, но не обязательно, ибо если мы не способны критиковать свои собственные теории, найдутся другие, которые сделают это за нас.) Этот ответ в кратком виде выражает ту позицию, которую я предлагаю назвать «критическим рационализмом». Эта позиция, точка зрения или традиция восходит к древним грекам. Она значительно отличается от «рационализма» или «интеллектуализма» Декарта и его школы и отличается даже от эпистемологии Канта. Однако Кант со своим принципом автономии близко подходит к ней в области этики, морального знания. Этот принцип выражает осознание им того обстоятельства, что в качестве базиса этики нельзя принимать указания какого-либо авторитета, сколь бы велик он ни был. Когда мы имеем дело с предписаниями какого-то авторитета, то мы сами должны критически оценить, нравственно или безнравственно выполнять это предписание. Авторитет может силой навязать нам свои рекомендации, и мы не сможем сопротивляться. Если же у нас есть возможность выбирать, ответственность в конечном счете лежит на нас. От нашего собственного решения зависит, выполнить ли рекомендацию, подчиниться ли авторитету или нет.

Кант смело вводит эту идею в область религии: «…Какими бы способами, – пишет он, – некая сущность ни была изучена и описана другим как Бог и даже… являлась ему самому, – все же... он должен прежде всего... решить, имеет ли он право принимать и почитать эту сущность как божество».

Если принять во внимание столь смелое заявление, то кажется несколько странным, что в своей философии науки Кант не принимает такой же позиции критического рационализма, критического поиска ошибок. Я почти уверен в том, что только признание авторитета ньютоновской космологии, которая с невероятным успехом выдержала самые строгие проверки, удержала Канта от этого. Если я прав в своем истолковании Канта, то критический рационализм (а также критический эмпиризм), который я защищаю, представляет собой лишь завершение собственной критической философии Канта. Это стало возможным благодаря Эйнштейну, который показал, что теория Ньютона вполне может быть ошибочной, несмотря на все ее удивительные успехи.

Поэтому мой ответ на вопросы типа: «Откуда вы знаете? Каков источник или базис вашего утверждения? Какие наблюдения привели вас к нему?», будет таким: «Я не знаю. Мое утверждение является лишь догадкой. Нет никакого источника или источников, из которых оно вытекает, вернее, существует множество возможных источников, половины из которых я могу не осознавать. В любом случае источники или происхождение не влияют на истину. Но если вас интересует проблема, которую я пытался решить с помощью моего пробного утверждения, то вы можете помочь мне своей суровой критикой. Если же вы можете придумать экспериментальную проверку, которая, по вашему мнению, способна опровергнуть мое утверждение, я буду рад в меру моих сил помочь вам его опровергнуть». <…>

XVI

Теперь, я думаю, пришло время сформулировать эпистемологические результаты проведенного анализа. Я сформулирую их в виде десяти тезисов.

1. Не существует первичных источников знания. Нужно приветствовать каждый источник, каждое предложение, но каждый источник, каждое предложение открыты для критической проверки. Если исключить историю, то обычно мы проверяем сами факты, а не источники нашей информации.

2. Подлинно эпистемологический вопрос относится не к источникам, нас интересует скорее, истинно ли высказанное утверждение, т.е. согласуется ли оно с фактами. (Работа Альфреда Тарского показала, что мы можем пользоваться идеей объективной истины в смысле соответствия фактам, не впадая в противоречия.) И мы можем пытаться обнаружить это, либо непосредственно проверяя само утверждение, либо подвергая проверке его следствия.

3. В этой проверке можно использовать все виды аргументации. Типичной процедурой является проверка совместимости наших теорий с наблюдениями. Но можно проверять также, являются ли наши исторические источники внутренне и взаимно непротиворечивыми.

4. С точки зрения количества и качества наиболее важным источником нашего знания, если не считать врожденного знания, является традиция. Большую часть того, что мы знаем, мы усвоили благодаря примерам, рассказам, благодаря чтению книг, обучаясь критиковать, воспринимать критику и почитать истину.

5. Тот факт, что большинство источников нашего знания являются традиционными, говорит о бесплодности антитрадиционализма. Однако его нельзя считать подтверждением традиционалистской позиции, ибо каждая частица нашего традиционного знания (и даже нашего врожденного знания) открыта для критической проверки и может быть ниспровергнута. Тем не менее без традиции познание оказалось бы невозможным.

6. Познание не может начаться с ничего – с tabula rasa [чистой доски] – и не может начаться с наблюдений. Развитие познания заключается главным образом в модификации более раннего знания. Хотя иногда, например, в археологии, мы можем продвинуться благодаря удачному наблюдению, важность открытия обычно определяется его способностью изменять наши прежние теории.

7. Пессимистическая и оптимистическая эпистемологии приблизительно в равной мере ошибочны. Истинным является пессимистический рассказ Платона о пещере, а не его оптимистические рассказы об анамнезисе (даже если согласиться с тем, что все люди, как и все животные и даже растения, обладают некоторым врожденным знанием). Но несмотря на то что мир явлений действительно представляет собой лишь пляску теней на стенах нашей пещеры, все мы постоянно выходим за его пределы, и хотя истина, как говорил Демокрит, скрыта в глубине, мы можем исследовать эту глубину. У нас нет критерия истины, и этот факт поддерживает пессимизм. Однако у нас есть критерий, который в случае удачи помогает нам обнаружить ошибку и ложь. Ясность и отчетливость не являются критериями истины, но такие вещи, как неясность или путаница, могут указывать на ошибку. Точно так же и непротиворечивость не может свидетельствовать об истинности, но противоречия и бессвязность говорят о ложности. А когда наши ошибки осознаются, они бросают слабый луч света, помогающий нам выбраться из темноты нашей пещеры.

8. Абсолютным авторитетом не обладают ни наблюдения, ни разум. Чрезвычайно важны интеллектуальная интуиция и воображение, однако они ненадежны: они способны представлять нам вещи очень ясно и тем не менее вводить нас в заблуждение. Они необходимы в качестве основного источника наших теорий, но в большинстве своем наши теории ложны. Наиболее важная функция наблюдения и рассуждения, и даже интуиции и воображения, заключается в том, чтобы содействовать критической проверке тех смелых предположений, посредством которых мы исследуем наше незнание.

9. Хотя ясность ценна сама по себе, строгость и точность таковыми не являются: не следует стремиться к точности более высокой, чем требует наша проблема. Лингвистическая точность представляет собой обманчивый фантом, а проблемы, связанные с определением или значением слов, несущественны. Поэтому приведенная выше таблица, несмотря на ее симметрию, включает в себя существенную и несущественную стороны: левая сторона (слова и их значения) не важна, правая же сторона (теории и проблемы, связанные с их истинностью) существенна. Слова важны лишь как инструменты для формулирования теорий, и словесных проблем следует избегать любой ценой.

10. Каждое решение некоторой проблемы порождает новые нерешенные проблемы, более глубокие по сравнению с первоначальной проблемой и требующие более смелых решений. Чем больше и глубже мы погружаемся в изучение мира, тем более осознанным и точным становится наше знание о том, чего мы не знаем, знание нашего невежества. В самом деле, основной источник нашего невежества заключен в том факте, что наше знание может быть лишь конечным, в то время как наше невежество необходимо должно быть бесконечно.

Мы можем получить некоторое представление о безбрежности нашего невежества, созерцая безбрежность неба над головой, и хотя одни лишь размеры универсума не являются самой глубокой причиной нашего невежества, но все-таки это одна из его причин. «Я расхожусь с некоторыми из моих друзей, – писал Ф. Рамсей в прелестном отрывке из своих «Оснований математики», – придавая очень небольшое значение физическому размеру. Я не испытываю смирения перед необъятностью небес. Звезды могут быть очень большими, однако они не способны думать или любить, а эти способности производят на меня гораздо большее впечатление, чем размеры. Я не испытываю почтения перед стокилограммовым камнем». Я думаю, друзья Рамсея согласились бы с ним относительно несущественности простого физического размера, и мне представляется, что когда они испытывали смирение перед необъятностью неба, то только потому, что видели в нем символ своего невежества.

Я полагаю, было бы ценно пытаться что-то узнать о мире даже в том случае, если бы наши попытки сообщали нам лишь о том, что мы не стали знать больше. Это состояние ученого невежества могло бы помочь нам во многих наших затруднениях. Нам всем полезно помнить о том, что хотя мы сильно различаемся между собой в том малом, что мы знаем, в нашем бесконечном невежестве все мы равны.

XVII

Имеется еще один, последний, вопрос, на котором я хотел бы остановиться.

Рассматривая некоторую философскую теорию, мы часто можем обнаружить в ней истинную идею, заслуживающую сохранения, хотя теория в целом должна быть отвергнута как ложная. Можем ли мы найти такого рода идею в одной из теорий, говорящих о первичных источниках нашего знания?

Я думаю, можем, и считаю, что это одна из двух главных идей, лежащих в основе учения о том, что источник всякого знания является сверхъестественным. Первая из этих идей мне представляется ложной, вторая – истинной.

Первая, ложная, идея заключается в том, что мы должны оправдать наше знание, или наши теории, посредством позитивных оснований, т.е. таких оснований, которые должны сделать их несомненными или по крайней мере в высшей степени вероятными, чтобы они смогли противостоять критике. Из этой идеи следует, что нам следует обращаться к какому-то первичному или авторитетному источнику истинного знания. Характер этого авторитета остается неопределенным: он может принадлежать человеку, например, наблюдение или разум, или быть сверхчеловеческим (следовательно, сверхъестественным).

Вторая идея, значение которой было подчеркнуто Расселом, заключается в том, что авторитет человека не может обосновать истину, что мы должны подчиняться истине, что истина выше человеческого авторитета.

Совместно эти две идеи почти сразу же приводят к выводу о том, что источник нашего знания должен быть сверхчеловеческим. Этот вывод поощряет самоуверенность и применение силы против тех, кто отказывается видеть божественную истину.

К сожалению, некоторые из тех, кто справедливо отвергает этот вывод, не отбрасывают одновременно саму первую идею – веру в существование первичных источников знания. Вместо этого они отбрасывают вторую идею – мысль о том, что истина выше человеческого авторитета. Тем самым они подвергают опасности идею объективности знания и общих стандартов критики и рациональности.

Я полагаю, мы должны отбросить идею первичных источников знания и согласиться с тем, что всякое знание является человеческим знанием; что оно смешано с нашими ошибками, предубеждениями, мечтами и надеждами; что единственное, что мы можем делать, это – искать истину, даже если она недостижима. Можно согласиться с тем, что наш поиск часто чем-то инспирирован, однако нельзя поддаваться вере, сколь бы глубокой она ни была, в то, что наше вдохновение внушено нам каким-либо авторитетом – божественным или каким-то иным. Если же мы признаем, что в области нашего знания нет никаких авторитетов, находящихся вне критики, то мы без опасений можем сохранить мысль о том, что истина выше человеческого авторитета. И мы должны сохранить ее, ибо без этой идеи не может существовать объективных стандартов научного исследования, критики наших предположений, поисков неизвестного, не может существовать стремления к знанию.

 

Поппер Карл Р. Предположения и опровержения. Рост научного знания.

М.: ООО «Издательство ACT», 2004.

 

Наверх